Манифесты русского идеализма - Аскольдов Сергей Алексеевич. Страница 40
Но борцам и победителю равно ненавистна скрежещущая смерть, которая подкрадывается, как вор, и все же становится господином над нами.
Я учу вас моей смерти, свободной смерти, которая приходит ко мне, потому что я ее хочу.
А когда я захочу ее? — Кто имеет цель и наследника, тот хочет смерти во время для цели и наследника.
И из уважения к цели и наследнику он не станет более вешать засохшие венки в святилище жизни…
Свободен к смерти и свободен в смерти, умея сказать святое “нет”, когда нельзя более сказать “да” — так смотрит на жизнь и смерть мужчина.
Да не будет ваша смерть клеветой на человека и землю, друзья мои: это прошу я у меда души вашей.
В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, подобно вечерней заре над землей: иначе же смерть не удалась вам» {36}.
Итак, твердость в достижении намеченной цели — в творчестве «дальнего», мужество в борьбе и спокойное и даже радостное отношение к своей гибели, вытекающее из сознания ее необходимости для торжества «дальнего» — вот основные черты нравственного характера, требуемые этикой любви к дальнему. Воспитанный в духе учения пессимизма, Ницше уже с самого начала составил себе идеал «трагической красоты». Уже первоначальным мотивом его этического миросозерцания служило убеждение, что, за невозможностью в мире истинного счастия, единственно достойное и прекрасное на земле — это гордо и сознательно идти навстречу жизненному трагизму. Дальнейшее развитие мировоззрения Ницше прибавило к этому убеждению только одну черту, в высшей степени существенную и ценную: «трагическая красота» перестала в его глазах быть бесплодной. Для Ницше — Заратустры она не есть более самоцель; целью жизни является творчество во имя любви к дальнему, и гибель человека есть лишь средство осуществления этой цели, есть не только Untergang, но и Uebergang {37}: трагическая красота стала творческой. В таком виде первоначальный и основной мотив этики Ницше стройно вплетается в этическую систему «любви к дальнему».
Этика «любви к ближнему» в своем развитии превращается в этику сострадания, смирения и, наконец, пассивного мученичества. Этика «любви к дальнему», как мы видели, становится этикой активного героизма.
Несмотря на разнородность обеих этих моральных систем, несмотря на значительное разногласие требований, вытекающих из того и другого принципа, разногласие, на которое нам пришлось уже не раз указывать и сущность которого мы только что постарались резюмировать, изложенные выше требования этики «любви к дальнему» обладают бесспорной и самоочевидной моральной ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим из этики «любви к ближнему», очевидно не препятствует их всеобщему признанию и исповедыванию и не возбуждает спора об их моральном значении; такое молчаливое признание требований этики «любви к дальнему» при явном исповедывании противоположных принципов происходит отчасти потому, что это несоответствие слишком тонко и нередко ускользает от взгляда поверхностного наблюдателя моральной жизни, отчасти же потому, что оно задевает лишь психологические коррелаты той и другой этики и не касается самих принципов их. Остановимся теперь на тех сторонах антитезы двух рассматриваемых этических систем, где разногласие между ними принимает характер открытой и решительной борьбы. Мы разумеем известные нападки Ницше на моральные принципы, которым обыкновенно приписывается абсолютная и непоколебимая ценность и по отношению к которым Ницше делает свою знаменитую попытку «переоценки всех ценностей».
На эту тему говорилось очень много, но, насколько нам известно, она не была рассмотрена с той точки зрения, которую мы развиваем: с точки зрения коллизии между «любовью к дальнему» и «любовью к ближнему». Обыкновенно обращается главное внимание на протест Ницше против идеи долга в морали. Нам кажется однако, что этот протест может быть правильно оценен только при более тщательном рассмотрении морального идеала Ницше, а таковое невозможно, на наш взгляд, без детального исследования моральной антитезы между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему». Борьба против идеи долга есть у Ницше, — как мы это постараемся показать на одной из дальнейших ступеней нашего анализа, — лишь отражение более широкой и принципиальной борьбы против этики «любви к ближнему». Попытаемся же понять общий смысл этой последней борьбы.
Всем известно отрицание Ницше моральной ценности за чувством сострадания известно и его так называемое «прославление жестокости». Прошло уже время, когда можно было, не задумываясь над этими взглядами Ницше, ограничиваться по поводу них просто нравственным негодованием. Но и теперь еще их смысл остается для многих не вполне разрешенной загадкой. Загадка эта, по нашему мнению, может быть разрешена не только при установлении связи между указанными мыслями Ницше и общей его этической системой «любви к дальнему». Существует мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, «злодейство ради злодейства», жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы. Ничего не может быть невернее этого мнения. Правда, порой, бичуя слабость и дряхлость современных людей, Ницше готов предпочесть им даже людей с преступной, но зато и более сильной волей. «Не ваши грехи, ваша умеренность вопиет к небу! ваша скупость в самом грехе вашем вопиет к небу!» восклицает он {38}. Но подобная, вполне понятная, конечно, мысль, составляя, так сказать лишь психический обертон уважения к силе воли и богатству жизненной энергии, не дает еще права зачислить Ницше в разряд проповедников жестокости an und far sich {39}. Никто, конечно, не заподозрит особенного пристрастия к злодейству у Гейне, а между тем он, движимый тем же чувством, как и Ницше, при взгляде на филистерское общество восклицал гораздо сильнее, чем Ницше:
Наряду с подобными протестами Ницше против «скупости в грехе» мы находим у него столь же решительный протест против преступных и антисоциальных импульсов. «Ненавистны мне все, для которых есть только один выбор: быть злыми зверями или злыми укротителями зверей; близ таких людей я не стал бы строить себе хижины» {41}. Истинный смысл морального осуждения сострадания и оправдания жестокости у Ницше может быть разъяснен, повторяем, только в связи с этикой «любви к дальнему».
«Так велит моя великая любовь к дальнему: не щади своего ближнего!» {42} — в этом восклицании, думается нам, лежит объяснение всех относящихся сюда взглядов Ницше [87]: сострадание, по его мнению, неуместно, а жестокость необходима там и постольку, где и поскольку того требует любовь к дальнему. Последняя, как мы видели, необходимо связана с борьбой, т. е. со стремлением разрушать «ближнее» в интересах «дальнего». Но борьба и стремление к разрушению всегда основаны на чувствах, прямо противоположных моральным импульсам «любви к ближнему». Борьба мягкая, уступчивая, сострадательная есть моральное contradictio in adjecto {43}; чем ожесточеннее и непримиримее борьба, тем она лучше. Все худшие инстинкты человека — ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажда мести — облагораживаются и освящаются, если импульсом к ним служит «любовь к дальнему»; точнее говоря, во всех этих чувствах характерна именно их эгоистическая, антиморальная природа, и когда эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему, они обращаются в свою собственную противоположность. Когда страсти человека основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием, жажда мести — стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть — нетерпимостью к злу, жестокость — суровостью убежденного человека. «Ты вложил в сердце твоих страстей твою высшую цель, — говорит Заратустра, — и они стали твоими добродетелями и радостями» {44}. Это — истина старая, как мир и человек, но никогда еще ясно не формулированная. Вспомните «святую месть», о которой говорит Кочубей у Пушкина, как о последнем, оставшемся ему «кладе» {45}; вспомните некрасовскую «музу мести» {46}; вспомните злобное настроение, которым проникнуты все великие сатирики от Ювенала и Свифта до Салтыкова включительно; вспомните о всем, что для нас привлекательно в «страстном, грешном, бунтующем сердце» Базарова {47}, — и мысль Ницше выяснится вам во всей ее моральной красоте и истинности. «Пламя любви говорит в именах всех добродетелей — и пламя гнева» {48}. Даже учение о непротивлении злу — это на первый взгляд квинтэссенция этики «любви к ближнему» — учение, признающее неправомерной всякую активную борьбу человека с человеком, не может отрицать законности чувств гнева и ненависти против самого зла. Более того, сторонник этого учения прямо следует, не сознавая того, завету Заратустры: не щади ближнего своего: ибо для победы над злом нужна предварительная гибель многих «непротивляющихся» ему «ближних», и на эту гибель спокойно, в сознании нравственной высоты своего дела, ведет их проповедник «непротивления», так же, как это делает всякий другой борец за «дальнее». «Мое страдание и мое сострадание, — говорит Заратустра, — что мне до них? Разве я о счастие думаю? Я думаю о моем деле!» {49} С точки зрения этики любви к дальнему, на которой стоит всякий, кто думает «о своем деле», сострадание есть не добродетель, а слабость; мысль о страдании ближнего должна быть побеждена так же, как и мысль о собственном страдании. «Великая любовь превозмогает и сострадание… Горе всем любящим, в любви которых нет ничего выше их сострадания!» Кто не щадит самого себя, тот не только не обязан, но и не имеет права щадить другого. «Себя самого приношу я в жертву моей любви — и моего ближнего подобно мне, — так гласит речь всех творцов. Ибо все творцы тверды» {50}.