Опыт конкретной философии - Марсель Габриэль. Страница 8

22

Но мне теперь необходимо продвинуться дальше в исследовании конкретного и попытаться показать, каким образом уточняются те утверждения слишком общего характера, которые я старался до сих пор формулировать на все еще абстрактном языке.

Я предприму здесь тот же самый анализ, которым когда-то пользо­вался в отношении понятия восприимчивости. Он непосредственно продолжает наблюдения, сделанные мною по поводу ощущения и развитые затем в первом* «Метафизическом дневнике».

Что означает слово «принимать»? Чтобы ответить на этот вопрос, сначала оставим в стороне тот метафорический расплывчатый смысл, в котором мы его употребляем, когда говорим, что воск принял форму в виде отпечатка от предмета. В этом контексте принимать — значит пассивно подвергаться воздействию. Обратим внимание на сложное и ясное отношение, которое мы имеем в виду, когда говорим, что один человек принимает другого. Принимать — это значит допустить к себе кого-либо извне, принять его у себя. Очень интимное, полное тайны отношение, которое выражается предлогом chez (у), почти не привле­кало, как мне кажется, до сегодняшнего дня внимания философов. Не существует предлога chez (у) без отношения к слову «soi» («себя»), которое может означать самость другого человека или другое как са­мость, то есть существо, способное сказать «я». Я хочу повторить, что в этом есть тайна, и, чтобы в том убедиться, мы должны сослаться на следующий, например, конкретный опыт: я переехал на новую квар­тиру, мебель принадлежит мне, но может так случиться, что я не чув­ствую себя здесь как дома (chez moi). Есть еще одно связанное с этим наблюдение: считается, что американец по сравнению с французом и англичанином обладает меньшим чувством дома, что выражается в том, что он с большим удовольствием живет в отеле и считает естествен­ным обедать вне дома. Я могу говорить о ситуации быть у себя, только подразумевая, что понятие «свое» насыщается свойственными ему качеством и средой, что позволяет узнавать себя в этом окружении и поддерживать с ним близкие отношения.

Если это так, то мы должны сказать, что принимать — это значит вводить другого, чужого в определенную таким образом зону и в ка­кой-то мере допускать в ней его участие. Я думаю a priori1, что истори-ко-социологический анализ понятия гостеприимства может обрести свой полный смысл, только исходя из этих данных, трудно определи­мых в абстрактных терминах. Поэтому целенаправленный анализ на­шего опыта может раскрыть это понятие без особого труда. Очень ве­роятно, что светский этикет, от которого мы сохранили лишь бессвязные обрывки, есть остаток чего-то, что скрыто в самом уделе человека. Отметим чрезвычайно важную роль слова «conditi6n» («удел, состоя­ние, условие»). Я думаю, что философ, который хотел бы сегодня во­зобновить начинание Юма, должен был бы назвать свое произведение не «О человеческой природе», а «О человеческом уделе»**.

1 заранее, до опыта (лат.).

23

Если мы здесь остановимся на анализе акта гостеприимства, то тут же увидим, что принимать не значит заполнять пустое простран­ство присутствием чужого, а значит привести другого к участию в некой жизненной целостности. Двусмысленный термин «восприим­чивость» имеет широкий диапазон значений — от «страдать», «ис­пытывать» до «отдачи себя»; так гостеприимство предполагает отда­чу своего, а значит, самого себя.

В моих глазах эти простые замечания очень важны, и вот почему. В первую очередь они помогают нам понять, правда косвенно, но бо­лее глубоко, чем мы были в состоянии это сделать до сих пор, что ощу­щение не есть пассивное действие и не может им быть, а это идет враз­рез с тем, что думали на этот счет философы прошлого в той мере, в какой они отходили от Аристотеля, который, по-моему, был чрезвы­чайно проницателен в этом отношении. Общепринятое и как бы авто­матическое отождествление понятий «принимать» и «страдать», ко­торое берет начало в кантианстве, может объясняться только недостатком предварительного анализа. Как только мы ясно признали, что ощуще­ние несводимо к претерпеванию, будучи своего рода принятием, с этого момента мы в сердцевине принятия обнаруживаем активный элемент, нечто подобное возложению на себя какой-то задачи или, лучше, само­раскрытию навстречу... Я настаиваю здесь на многоточии, ибо если я его заменю упоминанием какой-либо объективной и объективируемой данности, то я впаду в противоречия, на которые уже указывал.

Исходя из этого, становится возможным раскрыть преемственность между фактом ощущения и фактом творчества, что было бы немысли­мо, если бы первый был результатом простой пассивности, а второй — чистой активности. Но это не все и, может быть, не самое существен­ное. На мой взгляд, самой важной областью приложения тех взгля­дов, которые я изложил, являются отношения между сознаниями.

Эти отношения составляют чрезвычайно трудную проблему для всей философии, особенно идеалистической. Но могут спросить, а разрешима ли эта проблема с моей точки зрения? Ставить акцент на несводимости и даже на метафизическом приоритете ощущения, феномена «я чувствую» не значит ли это замыкаться в этом понятии, как в тюрьме, из которой можно убежать только в своем воображе­нии, мысленно! Не значит ли это обрекать себя на солипсизм? Я ду­маю, что для таких вопросов нет оснований и что подобный страх основывается на недоразумении, которое необходимо рассеять.

Солипсизм — если допустить, что он приемлем хотя бы в теоре­тическом плане, что лично я категорически отвергаю, — имеет смысл лишь в том случае, если я в буквальном смысле принимаю шопенга­уэровскую формулировку: «Мир есть мое представление», тем более если я ее видоизменяю, максимально суживая ее значение: «Мир есть не что иное, как мое представление». Кроме того, рефлексия приво­дит меня к вопросу, как я в действительности могу мыслить это су­жение и откуда приходит ко мне идея чего-либо, что могло бы выхо­

24

дить за пределы моего представления, даже если я мыслю это что-то только для того, чтобы объявить его непостижимым.

Но для философии причастности шопенгауэровская формула совер­шенно неприемлема, или, по крайней мере, она теряет всякую метафи­зическую значимость. Если вернуться к выражению, которое я только что использовал, то надо сказать, что я существую в мире лишь постоль­ку, поскольку он не есть мое представление, давая мне информацию о себе. С другой стороны, эта формула понятна лишь тогда, когда я мыс­лю себя самого как такую сущность, которая требует для себя той само­достаточности от-себя-бытия (aseite)*, которую в прежние века считали исключительным достоянием Абселюта. Можно доказать без труда, что определенная философия личности, одновременно прямолинейная и несостоятельная, предполагает и эту деградацию, и этот перенос.

Но здесь мы должны вспомнить, что во власти нашей свободы отрицать себя, считая, что она себя утверждает, или заходить в ту­пик, стремясь развернуть свои возможности. И это верно в той мере, в какой свобода обожествляет себя, не отдавая, впрочем, себе в том отчета, то есть в той мере, в какой она претендует сосредоточить мир вокруг себя. Невозможно преувеличить значение того факта, что ко-перниканская революция, совершенная Кантом, рисковала выродить­ся и действительно выродилась у многих в антропоцентризм второй степени, в котором не было ничего от простодушия традиционного антропоцентризма и где гордость разума не находила противовеса в теоцентрическом утверждении божественного господства.

Конечно, меня упрекнут здесь в том, что, по всей видимости, я не знаю, что эта мысль, воздвигнутая в самом сердце знания, не является ни моей, ни вашей, что она, напротив, счастливейшим образом сво­бодна от всех этих калечащих ее характеристик. Нам остается выяс­нить, не превращается ли эта мысль, осуществление которой направ­ляет поиск истины и которая одна делает возможным образование универсальных суждений, в идола тотчас же, как только она объекти­вируется, как только начинает мыслить себя как некую реальность и претендует на статус бытия, — и это потому, что, будучи проявлением дегуманизированного человеческого начала, она претендует на форму Абсолюта. Мы не сможем продвинуться к сущности научного иссле­дования, если возьмем как принцип то, что в него вовлечена не сама личность ученого со всеми ее хорошими и плохими качествами, а обез­личенная мысль как таковая, которая, неизвестно почему, воплотилась в этом ничтожном и эфемерном посреднике. В таком случае мы не в состоянии будем понять личностное и драматическое в этом исследо­вании, то, благодаря чему оно есть не только часть всеобщей истории, но и, еще глубже, свершение индивидуальной судьбы. Я хотел бы ос­тановиться особо на этих двух словах, которые на уровне философии абстрактной мысли теряют всю свою значимость.