Быть и иметь - Марсель Габриэль. Страница 13

Это тем более важно, что, в противоположность метафизике прошлого, г-н Бенда совершенно отказывается от отождествления бесконечности с совершенством. Именно это он уже разъяснял, рассматривая идею порядка и идею Бога. "Совершенство есть атрибут, по существу, чуждый природе Бога. Понятие совершенного, то есть достигнутого, законченного, абсолютно несовместимо с понятием неопределенного бытия, но, напротив, необходимо связано с понятием определенного бытия". В исследовании идеи порядка и идеи Бога он главным образом сосредотачивался на понятии высшего бытия, абсолютно отказываясь поместить Бога на вершину иерархии и утверждая, что сама иерархия чужда Богу. Я попутно замечу, что не вижу согласованности между этими двумя текстами, поскольку г-н Бенда, разрабатывая понятие порядка, мог бы, кажется, приписать Богу бесконечное совершенство, тогда как в дальнейшем он просто начисто отрицает совершенство; но я думаю, что именно эта вторая позиция — настоящая, и именно ее нужно исследовать.

Бесконечный Бог г-на Бенда не есть, конечно, Бог вне совершенства, но есть Бог несовершенный. Но здесь еще нагляднее обнаруживается трудность, которую я только что подчеркивал: насколько легко понять, что слово Бог должно относиться к существу, определяемому как совершенное, настолько меняется положение, когда говорится о некой реальности несуществующей и несовершенной, поскольку она бесконечна. И я вновь задаю вопрос: откуда этот примат? Г-н Бенда, несомненно, постарается устранить само слово "примат",успокаивая себя тем, что он восстанавливает ipso facto ту иерархию, которой он не хочет признавать любой ценой; но я просто ответил бы ему так: слово Бог не из тех, которые мы вправе использовать произвольно, оно воплощает известные ценности, вокруг него кристаллизуются определенные чувства (и здесь очевидно, что понятия совершенства и превосходства немедленно появляются вновь). Речь идет о том, чтобы понять, сопоставимы ли эти ценности с атрибутами того бытия, которое определяет г-н Бенда. Несомненно, я понял бы его, если бы он, по крайней мере, отказался от рассмотрения бытия под таким углом и если бы он замкнулся в неком огражденном пространстве, где жил бы наедине с собственным Богом; но, к несчастью, он этого как раз не делает, о чем свидетельствует с 475. "Не говоря о философах… — пишет он, — мне кажется, что обычные люди, те, кому нужна теология, лишь когда ее требует их сердце, имеют понятие Бога, когда исчезают понятия различия и ограничения; именно в эти моменты, когда они уповают на Бога, мне кажется, исчезает всякая гордыня", и т. д. Но очевидно, что это иные понятия, противоречащие понятиям божественной справедливости и милосердия, составляющим представление о Боге этих несчастных, которых упоминает здесь г-н Бенда. Поскольку это Бог справедливый и милостивый, он является Богом только по причине своей бесконечной справедливости и бесконечного милосердия, и, очевидно, не имеет никакого отношения к неопределенному бытию г-на Бенда; и ему не стоит рассчитывать обрести единственного союзника в лице обывателя. Нужно ли ему, чтобы придать своей позиции хоть минимальную последовательность, признать, что его Бог не имеет никакой ценности в обиходном и утилитарном смысле этого слова? Но тогда возможно, что его не существует, и трудно не задать вопрос, почему мы не можем просто умалчивать о нем. Следовательно, я думаю, что в любом случае г-н Бенда постарается организовать сопротивление по этой линии ценности; но только здесь я хочу задать вопрос: какой тип ценности можно согласовать с неопределенным бытием? Вот вопрос, на который я, со своей стороны, Хочу получить ответ; но, как я уже говорил вначале, я очень сомневаюсь, что он возможен. Мне кажется, что в действительности это только маска — маска, за которой скрывается решительное стремление не объяснять ничего; я, со своей стороны, без колебания вижу в этом выражение известной скудости, которая себя сознает и, не в силах примириться с ее обнаружением, превращается в стремление к скудости, и обожествляет себя в этом качестве. Такое самообо-жествление слишком очевидно в писаниях Бенда; и я скажу даже, что оно двойственно и что оно сразу ликвидируется; ибо странная теогония, которая нам предлагается, двойственный процесс, в котором мир отделяется от Бога, чтобы вернуться к нему, — все это проистекает исключительно в сознании г-на Бенда, который как бы разделяется между своим Богом и своей Вселенной. И,заканчивая, добавлю, что идеализм, который я, со своей стороны, отвергаю, явно набирает силу, будучи представленным подобной системой, которая является лишь выражением всего самого убогого и противоречивого.

Допустим на какое-то мгновение, что предшествующие возражения могут быть опровергнуты; допустим, что такое понятие Бога может считаться удовлетворительным. Нельзя ли будет задать вопрос: как в системе г-на Бенда осуществляется переход от Бога к миру? И здесь, похоже, мы станем зрителями своеобразного спектакля.

Г-н Бенда полагает, что он обнаружил два несводимых друг к другу способа мышления о мире: один — божественный, на основе категории противоречия, другой — феноменальный, на основе категории тождества. Что это означает? Это означает, что существуют два понятия, которые не совпадают, не могут перейти одно в другое, как, например, невозможно перейти от понятия "голубой" к понятию "треугольный". Но что удивительно — от рассмотрения понятий г-н Бенда, даже сам не замечая, переходит к рассмотрению вещей; дальше мы читаем, что феноменальный мир постижим по отношению к Богу только через отделе ние от Бога, а не в постоянном движении Бога к нему. Но ни о чем похожем не ставится вопрос; и я отрицаю, что указанное разделение, которое дается здесь как действие (очевидно, временное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова " разделение", вполне конкрет-(очевидно, веменное), имеет какое-либо отношение к взаимной несводимости понятий, которые, как г-н Бенда считает, он установил. Слова "разделение", вполне конкретного, ему, кажется, недостаточно. Дальше он говорит нам о неприязни, спекулируя на аффективном значении этого слова; а тремя строчками ниже — о неверии. Но я полагаю, что самого простого метафизического размышления достаточно, чтобы обнаружить, что в сказанном много радикально непостижимого и даже, можно сказать, немыслимого. Как можно, чтобы определенное бытие отделяло себя от неопределенного бытия? Это было бы приемлемо только для философии типа неоплатонизма^ которой абсолютный принцип является не неопределенным, а, если можно так выразиться, сверхопределенным. Определения тогда появляются как признаки оскудения, но в подобной философии неопределенное, т. е. материал, соответствует самому низкому уровню процесса. Однако г-н Бенда не может в своей системе дать место подобной идее, поскольку он и слышать не хочет об иерархии. Мне кажется показательным, что г-н Бенда переносит то, что он считает главным пробелом между бытием определенным и бытием неопределенным в сферу, где этот пробел не может не изменить природу. Сразу же вокруг этого пробела появляются метафорические категории, от которых, как полагает Бенда, он освободился. И все это происходит потому, что в действительности он занимается построением системы, в своей основе созвучной системе Шопенгауэра. Совершенно бессознательно диалектика вынуждает его вводить в свои посылки способом, который их преобразует и разрушает, динамические элементы, которые исключаются самой природой его метафизической позиции, но которые все же ему нужны, чтобы обосновать свое отношение к себе как к мыслящему субъекту.

Трудно удержаться от вопроса: почему же просто не отказаться от неопределенного или бесконечного бытия, которое то является как чистое небытие, то предстает как нечто похожее на мебельный склад, где беспорядочно располагаются элементы, среди которых феноменальный мир стремится установить иерархический порядок? Почему не сохранить лишь третью часть "Выступления", которая являет нам полную картину Вселенной, обогащенную (или запутанную) благодаря заимствованиям из Шопенгауэра, Ницше и Бергсона? Нельзя ли создать философию империализма, которая будет основан* на почти традиционных понятиях, таких как жизненный порыв или воля к власти? Но только во что превратится в таком случае четвертая часть, то есть возвращение мира к Богу? Отметим, что в некотором смысле эта четвертая часть напоминает четвертую часть книги "Мир как воля и представление". Но это сейчас неважно: я просто показал, что г-н Бенда был вынужден организовать сопротивление по линии ценности. В действительности нужно, чтобы феноменальный мир, то есть мир различения, индивидуализации и империализма был заклеймен или мог мыслиться как заклейменный. Почему это "нужно"? Просто потому, что г-н Бенда написал "Предательство ученых". Мне скажут: "Это абсурд; наоборот, г-н Бенда написал "Предательство ученых”, чтобы вернуть мир к разуму". Я думаю, однако, что смогу доказать свое утверждение. Именно потому, что существует книга под названием "Предательство ученых", феноменальный мир должен мыслиться как обреченный; это может быть, только если мыслить его как существующий в отрыве от чего-то… От чего? Мы не можем назвать его ни абсолютным Добром, ни абсолютным Разумом. Мы просто говорим, что это Бог. Существование Бога приостанавливается в силу существования "Предательства ученых". Мне скажут: "Если г-н Бенда написал "Предательство ученых", то сделал это с позиций метафизики, разъясненной в "Связных размышлениях".Я отвечу, что не верю в это. "Предательство ученых" кажется мне книгой, которая исключительно раскрывает психологию темперамента, впрочем, психологию чисто иудейскую. Но мы находимся в области, где всякое утверждение требует доказательств; и, естественно, "Предательство ученых" извлекает на свет целый комплекс орудий защиты, которые предстают нашему взору и призваны функционировать в совершенно определенном смысле. Но это вполне соответствует человеческой природе, которая сама создает эти орудия защиты и, в конечном счете, сама приводит к осознанию их происхождения и предназначения.