Эпистемология классическая и неклассическая - Лекторский Владислав Александрович. Страница 10

Существует ли в таком случае вообще место для духовности в современном мире? И где это место?

Отвечая на этот вопрос, отмечу прежде всего, что, хотя та характеристика науки, искусства и морали, о которой я говорил, действительно, схватывает целый ряд их особенностей в рамках технологической цивилизации, она не во всем верна. Наука как форма деятельности была бы невозможна, если бы бескорыстный поиск истины не был для нее идеалом и смыслообразующим ориентиром (хотя нужно признать, что «зазор» между этим идеалом и реальностью увеличивается по мере роста технологизации науки). Искусство всегда не только удовлетворяло индивидуальные интересы творца и потребителя, но и создавало особого рода связь между людьми (хотя в рамках технологического общества эта его функция все более оттеснялась). Мораль исчезла бы, если бы не существовали моральные подвижники, которые не занимались исчислением собственных выгод, а жили для людей. Именно этот опыт зафиксировал Кант в своем знаменитом категорическом императиве, согласно которому моральное поведение начинается там, где кончается утилитарное отношение к другому, где другой выступает для меня не как средство, а как цель сама по себе. Таким образом, западная философия и западная культура не сводится к той традиции, которую я описывал выше (хотя нужно признать, что по мере развития технологического общества в реальных человеческих взаимоотношениях все более усиливаются те черты, которые соответствуют описанным).

Главное, однако, состоит в том, что сегодня можно с полным основанием говорить о том, что технологическая цивилизация подошла к пределам своего развития и встала перед необходимостью перехода в какое-то иное качество. Огромные достижения, полученные на пути технологического развития, сопровождались возникновением того феномена, которые многие современные мыслители называют антропологической катастрофой XX столетия. Речь идет об экологическом кризисе, который стал неизбежным следствием определенной ценностной установки в отношении к природе, установки утилитарной и антропоцентрической, опиравшейся на понимание науки и техники как средств силового овладения окружающим природным и социальным миром. Речь идет о межличностных отношениях, утилитаризация которых привела к отчуждению между людьми и между поколениями, к выпадению из культурных традиций, утрате смысложизненных ориентиров и потере самоидентификации (поэтому многие психические заболевания современного человека связаны не столько с душевными, сколько с духовными расстройствами, прежде всего с потерей смысложизненных ориентации, как это чутко уловил В. Франкл в своей концепции и практике «логотерапии»). Речь идет, наконец, об эксплуатации одних регионов Земли другими, когда одни народы, нации и государства фактически живут за счет других (так называемая проблема «Север — Юг»).

Трансформация технологической цивилизации как раз и связана^ на мой взгляд, с «поворотом к духовности». При этом, если этот «поворот» не означает простого отказа от всех приобретений, достигнутых на пути технологического развития, а их включение в преобразованном виде в состав новой целостности, то он должен мыслиться не как возврат к архаическим и мифологическим ценностным установкам, а как переход к новой системе отношений человека и природы, человека и человека. Утилитарно-потребительское, «преобразовательное» отношение к природе сменяется на взаимодействие с ней по принципу «ко-эволюции» (идея, развиваемая H. H. Моисеевым (Моисеев, 1995)), на своеобразный диалог с ней как с чем-то, во многом нам неподвластным. Отношение к другому человеку не как чему-то внешнему, а как к необходимому компоненту меня самого, диалог с ним, в ходе которого меняется каждый его участник (идеи M. M. Бахтина (Бахтин, 1979, с. 43–50)), понимание необходимости существования культурного разнообразия и диалога и полилога разных культур, наконец, осознание роли культурной традиции, включенности каждого индивида, сообщества и общества в эти традиции, постоянного взаимодействия настоящего и прошлого, уважение к прошлому и признание неисчерпаемости содержащихся в нем и возможных для актуализации смыслов — вот некоторые направления, по которым может идти (и частично уже идет) изменение технологической цивилизации. Если понимать духовность как выход за пределы эгоизма, своекорыстия и утилитаризма, то эти изменения нельзя трактовать иначе, чем процесс возвращения духовных измерений в современную цивилизацию. Если кратко и несколько упрощенно выразить суть этого процесса, то он состоит в признании Иного, неподвластного мне ни посредством грубой силы, ни с помощью хитрых рациональных уловок: природной реальности, другого человека, иной культуры, прошлого. С Иным можно лишь вступить в коммуникацию, в диалог, в ходе которого меняется каждый его участник. Вот эта совокупность духовных ориентиров и выступает как система высших над-индивидуальных ценностей, которым подчинены все остальные (в частности, утилитарные) ценности.

Но это означает новое понимание и новый способ бытия для науки, искусства и морали.

Все более ясно, что науки о человеке не могут быть сведены к наукам о природе, что экспериментальное изучение и возможности предвидения ограничены не только в человековедении, но и в природоведении, что науки о природе — это не просто подготовка способов технологического овладения природными процессами, а прежде всего диалог с природой, попытка понять ее, что науки о человеке имеют целью не создание способов контроля за поведением, а диалог уже с самим человеком — как с современным, так и с его историей. Одним из современных вариантов этого нового понимания науки является теория самоорганизации И. Пригожина (Пригожий, 1986).

Искусство при таком понимании должно быть и является в своих высших проявлениях прежде всего способом приобщения к иному опыту: другого человека, социальной группы, культуры.

Как подлинно моральное в таком случае выступает такое отношение, при котором я отношусь к другому человеку как к себе, а к себе — с точки зрения другого.

Я хотел бы специально подчеркнуть, что при таком понимании духовного и духовных измерений науки, искусства и нравственности лишается всякого основания противопоставление духовности и рациональности, ибо сама рациональность тоже начинает пониматься по-другому. Рациональность в этом случае — не просто действие по фиксированным правилам, следование которым приводит к заранее намеченной цели (такая рациональность, разумеется, тоже имеет место, но только в простейших случаях). В более широком и глубоком смысле рациональность предполагает пересмотр, изменение и развитие самих правил. Самое главное, что рациональность включена в диалог разных культурных (в том числе познавательных) традиций, который не может быть запрограммирован и в развитии которого происходит пересмотр самих правил рациональности. Рациональная дискуссия не сводится к тем случаям, когда с помощью определенных приемов просто опровергается мнение оппонента. В более сложных обсуждениях она предполагает умение встать на точку зрения другого, посмотреть на себя и собственную позицию с этой иной точки зрения и вступить в плодотворный диалог с иными взглядами.

Драматизм российской ситуации связан с тем обстоятельством, что разговоры о духовности и о повороте к ней кажутся особенно неуместными в условиях, когда большинство населения вынуждено решать задачу элементарного выживания, когда во многих областях жизни отсутствуют простые условия цивилизованного существования. Парадоксальность нашей сегодняшней жизни в том, что решение экономических, политических и социальных вопросов в наших условиях оказывается невозможным без выработки новых идеалов, без большой идеи. Так что обсуждение проблем духовности для нас — это не воспарение, не уход от злобы дня, а самое насущное дело, во многом более практичное, чем многие другие. Я убежден в том, что если Россия не сможет повернуться к духовности, она погибнет как великая и неповторимая культура, а значит и как страна.

Научное и вне-научное мышление: скользящая граница