Вовлечение другого. Очерки политической теории - Хабермас Юрген. Страница 26

Такая методическая параллель представляется рискованной потому, что на этот раз проверка не может быть осуществлена внутритеоретически. Ведь испытание мировоззренческой нейтральности важнейших базовых понятий при иных предпосылках выступает как средство гипотетического контроля за репродукционной способностью общества, уже учрежденного согласно принципам справедливости. Сам Ролз говорит теперь о «двух ступенях» формирования теории. Нужно, чтобы принципы, обоснованные на первой ступени, стали предметом публичной дискуссии на второй ступени, ибо только здесь вводится в игру факт плюрализма и отменяется абстрактный проект исходного состояния. Нужно, чтобы на форуме публичного употребления разума со стороны граждан была подвергнута критике теория в целом; при этом речь идет уже не о воображаемых гражданах справедливого общества, высказывания о которых можно делать в решках теории, а о гражданах из плоти и крови; нужно, чтобы теория оставляла открытым исход такого испытания. Ведь Ролз имеет в виду и реальные дискурсы с открытым исходом: «Что если окажется, что принципы справедливости как честности не смогут опереться на разумные доктрины, так что стабильность не будет иметь места?… Нам потребуется рассмотреть, можно ли достичь стабильности за счет внесения приемлемых корректив в принципы справедливости». [110] Очевидно, что философ может в лучшем случае попытаться умом предвосхитить ход реального дискурса, как он развивался бы в условиях плюралистического общества. Однако такое более или менее реалистичное предвосхищение нельзя соединить с теорией тем же самым образом, что и выведение возможности самостоятельной стабилизации из посылок, лежащих в основе справедливого общества. Ибо теперь сами граждане обсуждают посылки, развитые партиями исходного состояния.

Ошибочная аналогия не причинила бы дальнейшего вреда, если бы она не представляла в ложном свете перекрывающий консенсус, который должны найти принципы справедливости. Поскольку Ролз выдвигает на передний план вопрос о стабильности, в «overlapping consensus» [111] выражается лишь тот функциональный вклад, который теория справедливости способна внести в ненасильственную институциализацию общественного сотрудничества; при этом внутренняя ценность оправданной теории уже должна заранее предполагаться. С этой функционалистской точки зрения, вопрос о том, может ли теория получить одобрение в общественности, т. е. перед судом публичного употребления разума и в перспективе различных мировоззрений, по всей видимости, утратил бы имеющий отношение к самой теории эпистемический смысл. Перекрывающий консенсус был бы в этом случае всего лишь симптомом, свидетельствующим о пригодности теории, но уже не подтверждением того, что она правильна; он представлял бы интерес уже не с точки зрения рациональной приемлемости и обусловленной ею действенности теории, а с точки зрения ее фактического принятия, т. е. обеспечения общественной стабильности. Если я верно понимаю намерения Ролза, то он, по-видимому, не хочет таким образом отличать вопросы обоснования от вопросов стабильности. Назвав свою концепцию справедливости «политической», он, скорее, стремится вообще устранить разницу между ее обоснованной приемлемостью и фактической принятостыо: «Цель справедливости как честности, понимаемой в качестве политической концепции, не является целью метафизической или эпистемической. Эта концепция справедливости отличается не тем, что она истинна, но тем, что она может послужить основой для добровольного и не испытывающего недостатка в информации соглашения». [112]

Мне кажется, что Ролзу следовало бы проводить более строгое различение между приемлемостью и принятостыо. Чисто инструментальное понимание теории терпит фиаско уже потому, что гражданам нужно еще убедиться в предложенной концепции справедливости, прежде чем такой консенсус сможет состояться. Эта концепция не должна быть «политической» в ложном смысле, не должна лишь предлагать некий modus vivendi. Теория сама должна формулировать посылки, «которые и мы, и другие признаем в качестве истинных или разумных, если нацеливаемся на достижение практического соглашения в принципиальных вопросах политической справедливости». [113] Однако если Ролз исключает возможность функционалистского толкования справедливости как честности, то ему приходится допустить наличие какой-либо эпистемической связи между действенностью его теории и шансами на то, что ее мировоззренческая нейтральность выдержит испытание в публичных дискурсах. Общественно-стабилизирующий эффект перекрывающего консенсуса объясняется в этом случае когнитивным подтверждением того допущения, что концепция справедливости как честности будет нейтральна в отношении «всеобъемлющих учений». Я не думаю, что посылки, на которые опирается Ролз, препятствовали ему прийти к такому выводу; я вижу лишь, что он не решается высказать этот вывод, поскольку связывает с характеристикой своей концепции как «политической» ту оговорку, что теории справедливости не должны быть присущи эпистемические притязания и что ожидаемый от нее практический эффект не следует ставить в зависимость от рациональной приемлемости ее высказываний. У нас, стало быть, есть повод спросить, почему Ролз считает, что его теория не способна быть истинной, и в каком смысле вместо предиката «истинный» здесь вводится в игру предикат «разумный».

2). Утверждение, что теория справедливости не может быть истинной или ложной, в слабой своей интерпретации имеет лишь тот безобидный смысл, что в нормативных высказываниях не отражается какой-либо не зависящий от нас порядок моральных фактов. В своей сильной интерпретации данный тезис имеет скептический в ценностном отношении смысл, согласно которому за притязанием нормативных высказываний на значимость скрывается нечто чисто субъективное — чувства, желания или решения, выражаемые в такой грамматической форме, которая вводит нас в заблуждение. Однако для Ролза в равной степени неприемлем как ценностный реализм, так и ценностный скептицизм. Он стремится придать нормативным высказываниям — и теории справедливости в целом — некую опирающуюся на обоснованное интерсубъективное признание связующую силу, не приписывая им какого-либо эпистемического смысла. Поэтому в качестве практического противовеса понятию «истинный» им вводится предикат «разумный». Трудность состоит в том, чтобы уточнить, в каком смысле одно является «противовесом» другому. Напрашиваются два альтернативных толкования. В одном случае мы понимаем «разумное» в смысле практического разума как равнозначное «морально истинному», т. е. как понятие, значимость которого аналогична истинностной значимости и которое, хотя и отличается от пропозициональной истинности, все же лежит в одной плоскости с ней; на это, по-видимому, указывает одна из линий аргументации (а). В другом же случае мы понимаем «разумное» как нечто «отрефлектированное» в обращении со спорными воззрениями, истинность которых до поры до времени сомнительна; тогда понятие «разумный» употребляется в качестве предиката более высокой ступени, относящегося, скорее, к обращению с «reasonable disagreements» [114], т. е. к фаллибилистскому сознанию и гражданской установке личностей, а не к значимости их высказываний. Похоже, что Ролз отдает предпочтение второй трактовке (б). а). «Разумное» вводится Ролзом в первую очередь как качество моральной личности. Разумными считаются лица, обладающие чувством справедливости, т. е. готовые и способные считаться с честными условиями сотрудничества; но также и лица, сознающие погрешимость человеческой способности познания и стремящиеся, признавая такое «бремя разума», публично оправдывать свои воззрения на политическую справедливость. В противоположность этому личности действуют всего лишь «рационально» до тех пор, пока в свете своей концепции блага предусмотрительно заботятся о своей выгоде. [115] Таким образом, объяснение тому, что значит «быть разумным», может быть дано на основе указанных качеств моральной личности. Но сам концепт личности уже предполагает понятие практического разума.