Политические работы - Хабермас Юрген. Страница 51

Вследствие распада традиционных картин мира и начавшейся после него рационализации культуры распространяются установки на «приватизацию» веры и интериоризация морали. К тому же «протестантская этика» поощряет рациональный образ жизни и благодаря этому обеспечивает ценностно-рациональную укорененность целерациональных типов поведения. Но в ходе прогрессирующей модернизации организационная рациональность непрерывно обособлявшихся сфер административных и экономических действий отделилась от упомянутой мотивационной основы религиозных ценностных ориентации. Эволюционирующие новые, юридическим образом конституированные сферы действий, которые сначала сделали возможной эмансипацию индивида от корпоративных сообществ раннебуржуазного и «предсовременного» общества, в конечном счете превратились в то, о чем Вебер с сожалением будет говорить как о «прочных, как сталь, оковах». Еще Маркс язвительно отмечает амбивалентный смысл, приобретаемый термином «свобода» в выражении «свободный наемный труд» — свободный от феодальной зависимости, но также свободный для капиталистической судьбы: для эксплуатации, нищеты и безработицы. И вот в связи с растущей сложностью обособившихся систем действий Макс Вебер повсюду наблюдает превращение свобод в дисциплину. Исходя из дисциплинирующего давления бюрократизации и чрезмерной юридической регламентации, он рисует черную картину административно управляемого общества.

В отличие от гегелевского диагноза, у Вебера диалектика Просвещения как бы остановлена; она остается незавершенной. Ибо в отношении «харизмы разума» Вебер проявляет скептицизм. Он считает, что если не прибегать к движению тотализирующего разума, то невозможно преодолеть социальную дезинтеграцию и обеспечить переход к менее фрагментированному и более мирному обществу. С его точки зрения, пронизывающий все общество «разлад» в сфере инструментального разума невозможно преодолеть в сфере самого общества. Вебер считает, что «утрата свободы» и «утрата смысла» являются экзистенциальными вызовами для отдельных личностей. Помимо напрасной коллективной надежды на примирение в рамках самих социальных порядков остается только абсурдная надежда строптивого индивидуализма. Только сильному субъекту, настроенному на самого себя, может в счастливых случаях удаться противопоставить рационализированному, а следовательно, раздробленному обществу, жизненный проект, учреждающий единство. С героическим мужеством отчаяния решительный индивид, наблюдая за неразрешимыми социальными конфликтами, может в лучшем случае осуществить свободу в своей частной жизни, в рамках собственной биографии.

Эта точка зрения на управляемое общество была еще раз радикализирована в традиции западного марксизма от Лукача до Адорно. В такой перспективе надежда на способность к сопротивлению со стороны сильного индивида все еще выглядит как пережиток миновавшей либеральной эпохи. Как бы там ни было, ранняя критическая теория воспользовалась средствами аналитической социальной психологии, чтобы защитить гипотезу, что образцы социализации, господствующие в тот или иной период, переносят функциональные императивы государства и экономики с уровня институтов на уровень личностных структур ¹⁵. Недавний исторический опыт фашизма и сталинизма подтверждает таким образом возникающую картину тоталитарно интегрированных обществ. Такое общество давно сломило сопротивление героических индивидов, попросту содержащихся под арестом в тех самых «прочных, как сталь, оковах», и может рассчитывать на уступчивость своих гиперсоциализированных субъектов, подогнанных под дисциплинарную матрицу этих обществ. Индустрия культуры и СМИ выступают в роли наиболее явных инструментов общественного контроля, тогда как наука и техника предстают в роли основных источников пронизывающей общество в целом инструментальной рациональности.

«Диалектику Просвещения» Хоркхаймера и Адорно можно понимать как обратный перевод веберовских тезисов на язык гегельянско-марксистской философии истории. В этой книге исток инструментального разума возводится к моменту первого отделения субъективного духа от природы. С другой стороны, здесь есть и явное отличие от Гегеля. У Гегеля господство рефлексии или рассудка остается лишь моментом в движении тотализирующего разума, который постигает сам себя. У Хоркхаймера и Адорно субъективная рациональность, которая инструментализирует как внешнюю, так и внутреннюю природу в целом, окончательно занимает место разума, так что разум без остатка растворяется в «инструментальном» разуме. Это отождествление приводит к тому, что инструментальный разум оказывается лишенным внутренней, в нем самом укорененной противодействующей силы. Противоборствующая тенденция выражается разве что в воспоминании о «миметических» силах. «Миметическими» Беньямин и Адорно называют тоскующие сетования подавленной и искаженной природы, что лишена собственного голоса, но высказывается на языке авангардного искусства.

Со всеуравнивающей картины тоталитарного модерна в значительной степени стерты амбивалентные черты. У гегелевской диалектики Просвещения сломано острие. Еще хуже то, что, когда инструментальная рациональность пытается охватить неразумное целое, критика неистинного целого запутывается в апории. Ведь как только критика инструментального разума перестает проводиться от имени самого разума, она, а вместе с ней и критика модерна, утрачивает собственную нормативную основу. Недостаток, каким является эта апория, которую полностью осознает критика, направленная на саму себя, превращается у Адорно в достоинство «негативной диалектики». Он остается верен своему предприятию, состоящему в сознательно парадоксальной и «беспочвенной» критике, когда опровергает именно те условия, что должны быть выполнены, чтобы можно было заниматься критикой in actu.

(2) В связи с этой трудностью напрашивался отказ от той или иной части первоначального проекта. Одна «партия», продолжающая развивать теорию социального модерна, отказывается от философской идеи самокритичного подтверждения модерна; тогда как другая «партия», продолжающая развивать философскую критику, отходит от диалектики Просвещения и от связи с социальной теорией. Конец кооперативного разделения труда между философией и социальной теорией означает отрыв критического самопонимания модерна от эмпирического наблюдения за его тенденциями к социальным кризисам и от дескриптивного постижения таких тенденций.

Дескриптивные подходы сохраняют основную предпосылку классической концепции модерна. А именно: они исходят из того, что в современных обществах воплощается тот или иной тип рациональности. Во всяком случае, это верно для обоих успешных социологических подходов современности — для теории рационального выбора и для системной теории. В любом случае дескриптивные подходы концентрируются вокруг одного из двух аспектов рациональности, изобретательно сопряженных между собой Максом Вебером: с одной стороны, с целерациональностью отдельных акторов, с другой — с функциональной рациональностью крупных организаций. В рамках методологического индивидуализма теория рационального выбора пытается объяснить образцы взаимодействия на основе решений «рационально» действующего субъекта. С другой стороны, системная теория использует теоретические рамки коллективизма и переформулирует то, что Вебер рассматривал как организационную рациональность, в функцио-налистических терминах саморегуляции или autopoiesis'a…

Так мы получаем две конкурирующих картины. С точки зрения одной «партии», современные общества состоят из свободно сплетаемых сетей, образующихся благодаря взаимоналожению бесчисленных решений, направляемых личными предпочтениями более или менее рациональных акторов. С точки же зрения другой «партии», современные общества распадаются на множество самореферентных замкнутых систем, работающих независимо друг от друга; эти системы образуют друг для друга окружающие среды, которые сообщаются между собой лишь косвенным образом, через взаимное наблюдение. Из-за полного отсутствия интерсубъективно разделяемых ценностей, норм и процессов взаимопонимания оба взгляда в том или ином отношении напоминают веберовскую концепцию управляемого мира. Правда, указанные черты уже не считаются индикаторами утраты смысла и свободы или показателями недостаточной социальной интеграции. Ведь дескриптивные теории не оставляют места для оценок; жизнеутверждающую установку они подразумевают лишь в той мере, в какой мы будем относиться без рефлексии и сомнений к лежащим в их основе понятиям рациональности, которые образуют теоретические рамки в каждом конкретном случае.