Готфрид Лейбниц - Нарский Игорь Сергеевич. Страница 27

Лейбниц понимал, что тезис об иллюзорности зла заводит в тупик. В «Теодицее» он различает три вида зла, что имеет целью понимание зла не как теневой стороны добра, а как недостаточной пока его степени. Он различает зло 1) метафизическое, т. е. несовершенство всех земных творений, 2) физическое, т. е. страдание, 3) моральное, т. е. грех (6в, с. 137; ср. 3, с. 262). Второй вид зла может быть, по мысли Лейбница, объяснен и оправдан в соответствии с предустановленой гармонией как естественное наказание за греховное, т. е. нарушающее требования природы, поведение и вытекает из третьего вида зла, который в свою очередь есть следствие первого его вида, т. е. зла метафизического.

Он разъясняет метафизическое зло через посредство схоластического тезиса, что недостаток есть зло, но затем связывает его с идеей о том, что каждый новый этап развития совершеннее предыдущих. Наличие зла как несовершенства философ изображает в виде стимула к дальнейшему совершенствованию, развитию, познанию, чем оправдывает и производные виды зла. Используя учение Платона о бытии, Лейбниц возвращается к мысли, что зло только относительно: ведь всякая тварь должна радоваться тому, что существует, если она и несовершенна, ибо существовать «лучше», чем не существовать. А преодоление собственного несовершенства во власти человека, поскольку несовершенство, т. е. зло, есть недостаток знания, и зло побеждается через просвещение, несущее с собой благо и пользу всем.

Происхождение зла от недостатка знаний объяснимо тем, что человек, будучи плохо информирован о последствиях своих поступков, совершает ошибки. Совершает же он их потому, что делает не тот, который следовало, выбор, т. е. злоупотребляет способностью свободно выбирать. Итак, зло есть следствие ложно направленной свободы воли. Мы перед новой, еще более трудной проблемой, которая по своему значению выходит за пределы просветительско-утилитаристской этики Лейбница.

Проблема свободы воли

Без свободы воли мир был бы лишь унылым механизмом, в котором всякий поступок человека предопределен, и, если даже это предопределение и гармонично, Лейбниц отказывается признать такой мир совершенным, ибо совершенство есть свобода (11, с. 81). Но мир, в котором царит свобода воли, оказывается во власти произвола, и в нем вместе с предустановленностью исчезают и гармония, и совершенство. Лейбниц выдвигает дилемму фатализма и волюнтаризма, вплетая ее в рамки моральной коллизии, выход из которой он ищет в просвещении. Лейбниц, как и Спиноза, готов восславить познанную необходимость, в которой свобода была бы другой стороной необходимости, но с решением Спинозы он все же не примирился: для бездушной субстанции спинозизма «свобода» — пустой звук, а для человека-модуса она лишь иное название его добровольного подчинения фатальной зависимости от субстанции.

Для монад-личностей Лейбница свобода не была бы пустым звуком, но наличие ее поломало бы столь дорогую сердцу философа «предустановленную гармонию», выступавшую в глазах большинства его читателей как предопределение. Не возражая против религиозного истолкования этого понятия, в завязавшейся полемике с А. Арно он постарался подыскать решение, приемлемое для церкви, но не лишенное своеобразной диалектики. Решение таково: свобода воли людей предопределена свыше, т. е. монадам природой вещей предуказана активность, но всякое человеческое решение непременно мотивировано. Всякое такое решение может быть заменено иным, даже ему противоположным, ибо то, отрицание чего не ведет к логическому противоречию, возможно. Как отмечал Лейбниц в письме Косту от 19 октября 1707 г., решения и вытекающие из них поступки людей «случайны» в принятом философом модальном смысле. Этим снимается фатализм, но не утверждается индетерминизм.

Хотя эта позиция не совместима с «предустановленной гармонией», гораздо важнее выяснить ее совместимость с детерминизмом. Свободные отклонения в деятельности монад, ведущие ко злу, можно бы считать заранее запрограммированными, т. е. принудительно определенными их собственным содержанием. «…Душа человеческая в некотором роде есть духовный автомат…» (6 г, с. 323). Получается, что фатализм упраздняет свободу. Однако Лейбниц избегает этого вывода, учитывая, что в каждой монаде цепь ее внутренних опосредований бесконечна. Именно бесконечность снимает фатализм для человека-монады. Детерминация уходит своими истоками в глубину каждой монады, и у этой глубины нет дна ни в познавательном, ни в онтологическом отношениях: только «бог» в состоянии обозреть все звенья цепи опосредований как в прошлом, так и в будущем, и к «богу» как к актуальной бесконечности восходит эта цепь. Но это можно понять и так, что данную проблему Лейбниц связывает с актуальной бесконечностью Вселенной.

Итак, необходимость реализуется через свободную волю, но точка зрения Лейбница имеет иной смысл, чем «свободная необходимость» Спинозы. Существуют различные степени свободы, и они возрастают по мере подъема самосознания и познания монад, по мере увеличения их активности. Чем более активность опирается на умножающееся познание, тем более свобода утрачивает черты произвольности, ведущей к ошибкам, и превращается в разумную целенаправленную деятельность, детерминированную целесообразными мотивами. У невежественного человека и «в тысяче действий природы проявляется случайность, а у кого нет суждения, когда он действует, у того нет свободы» (6б, с. 15). У человека же разумного и просвещенного случайности в поведении играют все меньшую роль и усиливается действие «склонности без [фатальной] необходимости». Ведь «…самая совершенная свобода скорее состоит именно в том, чтобы не быть скованным при выборе наилучшего» (12, с. 68).

Свобода есть самодеятельность разумного субъекта, направляемая все более обоснованными мотивами. «Тем больше свободы, чем больше бывает действия на основании мотива; тем больше несвободы, чем больше происходит действия из аффектов души» (7, с. 30). Свободный человек решает и поступает так, что осуществляет «избрание совершенной мудрости». Человеческая личность не какая-то пешка в руках необходимости, но сознательный и активный ее реализатор.

Итак, над личностью нет фатального диктата, хотя Лейбниц принимает «фатализм» для Вселенной в виде принципа всеобщности детерминации, совпадающего с принципом достаточного основания. В этом смысле Лейбниц вновь выступает против «случайности эпикурейцев» (12, с. 56) и заявляет, что «все будущее предопределено» (6 г, с. 329), но «фатальности… не нужно страшиться, а следует избегать только жестокого рока или необходимости, не знающей ни мудрости, ни выбора» (12, с. 48).

Философ полагает, что «действия случайные вообще и действия свободные в частности не становятся поэтому необходимыми в смысле безусловной необходимости…» (6 г, с. 323). Не в том дело, что случайные поступки человека не детерминированы мотивами: немотивированных решений и поступков нет и быть не может, чтобы у Буриданова осла не появилось каких-то «мотивов» (4, с, 174). Но их детерминация теряется в бесконечной массе мелких фактов, не носит существенного характера. При этом Лейбниц как идеалист всюду видит в конечном счете духовную детерминацию, и идеализм заставил его здесь пойти на все более шаткие построения.

Распространение детерминации на всю бесконечную Вселенную подрывало ортодоксальные представления о роли бога в мире как свободного его властителя, католический догмат свободы воли человека утратил абсолютность, а протестантские его ограничения вплоть до учения о предопределении — свой сугубо религиозный смысл. Чтобы избежать резкого разрыва с христианским вероучением, Лейбниц ввел три различные необходимости, соответствующие трем видам зла и добра: а) метафизическая, или логическая, согласно которой существует только то, что логически непротиворечиво, а противоречивое невозможно; б) физическая, относящаяся к миру явлений, совпадающая с физической каузальностью; в) нравственная. Последняя охарактеризована Лейбницем как особый вид с целью избежать подчинения бога метафизической, т. е. субстанциальной, необходимости: бог будто бы свободно избирает лучшее решение, согласно которому из всех возможных миров реализуется только один, но, будучи идеальным в нравственном смысле, должен был поэтому санкционировать существование именно наилучшего из всех возможных миров и не мог поступить иначе (5, с. 87).