О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1 - Рубинштейн Моисей Матвеевич. Страница 14

III

Но этим еще не исчерпывается задача философии. Мы можем, конечно, изучать нравственную жизнь, религию, искусство и т. д. как с естественной, так и с исторической точек зрения; но если бы даже мы нашли ответ на все эти вопросы, перед нами по прежнему оставалась бы неразрешенной область того, что должно в противоположность тому, что есть; проблема долженствования в противоположность проблеме бытия. Свою настоящую сферу философия находит в мире нравственных целей, идеалов, вообще в мире ценностей. Отдаем мы себе отчет или нет, в данном случае безразлично, но одну из самых существенных частей в жизни личности составляют цели, идеалы, которые одни только в состоянии дать смысл той вечной неумолимой борьбе, которую ведет человек. Мы на каждом шагу пользуемся словами, которые обозначают противоположности по ценностям: истина и ложь, добро и зло, красота и безобразие и т. д. Если бы мы отказались от этих оценок, то исчезла бы всякая тень осмысленной жизни, потому что мы лишились бы будущего. Без возможности будущего, без надежды на что-то грядущее не может быть и настоящего. Это будущее, а вместе с ним и осмысленная настоящая жизнь дается только целями, идеалами, т. е. тем, что мы считаем ценным, достойным и заслуживающим того, чтобы к нему стремились. Мы, собственно, не делаем ни шага без оценивания, хотя бы и в примитивной форме. Цельный нравственный человек всегда хочет того, что истинно, что представляет добро, что красиво и т. д., т. е. он всегда производит оценки. Это настолько существенный элемент нашей жизни, что мы не отказываемся от него даже тогда, когда жизнь ставит нас лицом к лицу с естественно необходимым фактом. То обстоятельство, что факт Х был неизбежен, нисколько не мешает нам по чувству, по ценности его для нас не мириться с ним. Мы знаем, например, что юноша с кристально чистой душой погиб, потому что его смерть неминуемо вытекала из таких-то и таких-то обстоятельств. И тем не менее все наше существо возмущается против этого неизбежного факта. Мы смело бросаем этой необходимости вызов утверждением, что эта жизнь не должна была погибнуть. Для нас всякая потеря, как бы необходима она ни была, остается горестной, «ужасной», «несчастием» и т. д. Одними словом, естественная необходимость, удовлетворяя одну сторону нашего я, стремление к познанию, оставляет совершенно открытым вопрос о ценности данного факта. Но оценивать можно, только если есть известное мерило, если есть нормы, которые одни только могут помочь нам объективно разобраться в том, что должно считаться ценным и что нет. Эти нормы должны выражать формальную сущность всего ценного, чтобы избежать относительности. Они, эти абсолютные ценности, должны служить только формальными критериями, и в этом их сущность и назначение. И именно потому, что они чисто формального характера, эти нормы могут быть абсолютными. Проблема этих ценностей таким образом представляет, в сущности, глубоко жизненный, важный вопрос, научный ответ на который является собственной своеобразной задачей философии. Здесь обнаруживается тесная связь философии с историческими науками. Она, естественно, не удовлетворится одними формами, а попытается, найдя в них прочную основу, поставить эти формы в связь с определенным содержанием; последнее же она может взять по самому своему существу большею частью только у исторических наук. В этом одна сторона этой связи. Другая заключается в том, что при образовании философских нормативных понятий философия все время должна иметь в виду возможность применения этих норм к исторической действительности.

Итак, каким бы трезвым мы себе ни мыслили теоретический разум, в каждом его шаге в области познания он представляет по своему смыслу не что иное, как признание ценностей. В этом заключается квинтэссенция теории познания трансцендентального идеализма Риккерта. Таким образом между человеком, который ищет истины, и человеком, который, стремясь к нравственности, исполняет свой долг, исчезает та принципиальная пропасть, которая отделяла их друг от друга: как тот, так и другой подчиняются каждый в своей сфере нормам. Последним базисом знания становится совесть, которая находит свое выражение в необходимости суждения – эта необходимость, как мы уже знаем, не естественная необходимость, а этическая. Понятия совести и долга становятся в центре философской системы: они дают единый общий базис, связь между отдельными ее ветвями. Признание ценностей покоится на понятии логической и этической автономии. И та, и другая возможны потому, что теоретико-познавательный идеализм ищет системы форм, а не содержания, которое лежит вне наших сил. Убеждение в том, что логически долженствование предшествует бытию, приводит нас в заключение к безусловному утверждению примата практического разума. Предоставляя мир бытия в безраздельное ведение специальных наук, философия видит свой истинный объект в мире ценностей.

То обстоятельство, что этика трактует о форме сознания долга, которая обладает значением в жизни для нас как социальных существ, полагает достаточную границу между теоретическими и этическими формами, чтобы избавить теоретико-познавательный идеализм от упрека, будто бы он обращает всю философию в этику. Что касается этики, как ее себе мыслит Риккерт, то характерным для его точки зрения является та форма, в какую выливается у него категорический императив и которая интенсивно окрашена историческим характером в риккертовском широком смысле. «Ты должен, если ты хочешь хорошо поступать, путем твоей индивидуальности на том индивидуальном месте действительности, на котором ты находишься, исполнять то, что можешь исполнить только ты, так как ни у кого другого повсюду в индивидуальном мире нет точно такой же задачи, как у тебя, и ты должен всю свою жизнь устроить так, чтобы она сомкнулась в телеологическое развитие, которое может быть рассматриваемо в его целом как выполнение никогда не повторяющейся задачи твоей жизни». Этот императив «историчен», ибо, «как только мы откажемся от попытки вывести содержание этических норм из естественно-научных родовых понятий, общеобязательные этические императивы не только не исключают права индивидуальной личности, но, наоборот, требуют от человека индивидуальности». Эта индивидуальность как ценность стоит в прямом отношении к общей ценности. Более радикального требования всестороннего развития личности, и притом осмысленного всестороннего развития, трудно ожидать. Это не «изживание» личности ради изживания. Нетрудно убедиться, что последовательно продуманный этот императив приведет – хотя бы и через нацию – к идеалу человека вообще [42].

Последовательный переход от теоретической философии к этике устанавливается, как мы видели, сам собой в силу их общей основы, категории совести. Но философия в своем исследовании мира ценностей переходит за границы этики. Рассматривая культурную жизнь людей, она понемногу выделяет группы ценностей, которые мы объединяем под названием эстетических, религиозных и т. д. Из стремления найти их нормы вырастают эстетика, философия религии и т. д. И все они сохраняют свою связь с теорией познания, которая дает оправдание их проблемам, ибо каждая наука подчинена логическим нормам и стоит в известной зависимости от теории познания. Эстетика, например, выясняя задачи искусства и рассматривая вопрос о том, может ли искусство отражать действительность, как это утверждает натурализм, или и в нем есть известная доля переформирования действительности по известным нормам и идеалам, должна при решении этого вопроса прибегнуть к теории познания.

Таков в общих чертах теоретико-познавательный идеализм, как он нам представляется по произведениям Риккерта. Мы с намерением оставили в стороне некоторые частные вопросы, в которых мы, вполне примыкая к философским взглядам Риккерта в общем, не можем согласиться с ним. Это казалось нам необходимым в видах цельного изложения его взглядов, на крупных чертах которых и должно было быть сосредоточено наше внимание. Мы пока ни слова не упомянули о зависимости Риккерта от прошлого и настоящего философии. По этому поводу мы должны добавить несколько слов.