Условия абсолютного добра - Лосский Николай Онуфриевич. Страница 16

Философия имеет право включить в свой состав религиозные учения о Боге как личности и о Троичности Лиц в Боге. В сам» деле, она должна опираться не только на умозрение, но и на

все виды опыта, включая также религиозный опыт. Мало того, философмя имеет право опереться и на Откровение, если данные его придают высокий смысл, связность и последовательность всему Зальному составу миропонимания.

В живом религиозном опыте, осложненном Откровением, человек находит Бога как Личность, мало того, как полноту Трех Лиц, единосущных в своей совершенной любви и не исчерпаемых никаким из этих определений, потому что все они коренятся в Нем, как невыразимом никакими словами и понятиями Божественном Сверхчто.

Особенно важно то, что Бог открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но еще и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро во всех смыслах этого слова, именно как сама Красота, Нравственное Добро (Любовь), Истина, абсолютная жизнь. Поэтому малейшее приобщение к Нему в опыте, хотя бы издали, наполняет душу несказанным блаженством, «радостью о Господе». Жизнь святых изобилует описаниями этой радости и пронизана ею. Мистики и люди глубоко религиозные часто испытывают ее. И каждый почти чело век, хотя бы раз в жизни, испытывал это приобщение к «сокровищу всех благ» (из молитвы к Духу Святому, принадлежащей к числу основных в Православной Церкви), столь совершенному и прекрасному, что первое движение души, вызываемое Им, есть славословие Ему. Множество описаний этого общения с Богом приведено в замечательной книге У. Джемса «Многообразие религиозного опыта». Приведу лишь один пример.

«Дул сильный ветер. Мы шли под парусами, держа курс на север, чтобы уйти от непогоды. Когда пробило четыре склянки, нам пришлось убрать бом–кливер, и я сел верхом на рею, чтобы закрепить его. Просидев некоторое время в таком положении, я вдруг почувствовал, что рея подалась подо мною, парус выскользнул у меня из рук, и я опрокинулся назад, повиснув на одной ноге вниз головой над бушующей пучиной блестящей белой пены, рассекаемой носом корабля. Вместо испуга я ощутил ликование восторга, вызванное моей уверенностью в вечной жизни. Хотя я был на волосок от смерти и ясно сознавал всю опасность, у меня не было другого ощущения, кроме радости. Вероятно, я провисел в подобном положении не более пяти секунд, но за это время я успел пережить целый век блаженства. По случайности мое тело не потеряло равновесия, и отчаянным усилием мне удалось снова схватиться за рею. Каким образом я продолжал снова крепить парус, этого у меня не сохранилось в памяти, и я помню только, что, насколько у меня хватало голосу, я возносил Богу хвалы, разносившиеся над мрачною пучиною вод» (см.: Джемс. Многообразие религиозного опыта. С. 276; Цитата из автобиографии Франка Буллена под заглавием «С Христом на море»).

Религиозный опыт, открывающий Бога как абсолютное совершенство, не только наполняет душу «радостью о Господе», но еще и вызывает доверие к миру, сотворенному Им,

уверенность в осмысленности мира, убеждение в том, что мир способен воплощать в себе добро и сотворен для того, чтобы принимать участие в Божественном абсолютном совершенстве. Предел приобщения к Божественному совершенству есть поднятие твари на степень Божественного бытия, т. е. обожения ее (deificatio). Замечательно, однако, что «радость о Господа» совершенно бескорыстна: в ней вовсе нет жадного стремления присвоить себе блага Божественного бытия; она наполняет душу человека счастьем от одного сознания, что столь превосходное существо, как Бог, есть, хотя бы я и не был удостоен принять участие в Его жизни. К радости о Его бытии присоединяется еще желание содействовать тому, чтобы все другие существа приобщились к Его совершенству. Апостол Павел готов был по жертвовать своим счастьем жизни в Боге ради обретения этого счастья для других людей: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим, 9, 3).

Обожение твари не может быть отождествлением ее с Богом: грань между тварным миром и Богом не может быть перейдена. Но и в обособлении от Бога одними собственными усилиями тварное ограниченное существо не может достигнуть абсолютной полноты бытия, мыслимой в понятии обожения. Остается мыслимым поэтому лишь третий путь: оставаясь До конца отличным от Бога, тварное существо может удостоиться тесного союза с Богом, благодаря которому все деятельности его будут осуществляться в интимной связи с Божественною жизнью, и, таким образом, оно будет активно соучаствовать в абсолютной полноте бытия. Такое поднятие на высоту Божественной жизни, происходящее с помощью Божией, Отцы Церкви называют обожением по благодати. Это предел совершенства, которого можно желать. Нужно только выяснить теперь подробнее, в чем оно состоит, каковы условия его возможности и осуществлены ли эти условия в природе человека, а также в строении мира. Все эти вопросы подробно рассмотрены в моей книге «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей». Поэтому здесь я лишь вкратце изложу их, чтобы чтение настоящей книги было возможно и для лица, незнакомого с моей теорией ценностей.

Какова должна быть метафизическая природа тварных существ, для того чтобы они могли вступить в интимный союз с Богом и приобщиться к Его совершенной жизни? С одной стороны, они должны быть относительно самостоятельными, относительно независимыми от Бога, а с другой стороны, способными вступить в тесную связь с Ним. Из этого следует прежде всего, что мир не может быть множеством творимых Богом событий, т. е. временных или пространственно временных процессов. В самом деле, события, например движение в пространстве, чувство удовольствия и т. п., абсолютно несамостоятельны: они могут быть только проявлениями жизни того, кто творит их. Следовательно, если бы Бог творил мир как множество событий, мир был бы проявлением Его собственной жизни. Это значило бы, что Божественное

Сверхчто проявляется, во–первых, в единодушной сверхпространственной жизни Трех Лиц, Бога Отца, Сына и Духа Святого, во–вторых, снисходит даже до жизни в форме временных и пространственно–временных процессов. Это миропонимание было бы одним из видов пантеизма. Несостоятельность его, как и всякого пантеизма, обнаруживается тотчас же, как только мы поставим вопрос: откуда же в мире зло, нарушение гармонии, враждебное противоборство одних существ другим? Наличие этих фактов есть доказательство того, что Бог творит мир не как множество событий, а как совокупность существ, которые сами, не зависимо от Бога и друг от друга, творят события, вступая друг и другу в отношения любви или вражды.

Существо, творящее события и являющееся носителем их, есть субстанция, скажем лучше, чтобы подчеркнуть активность его, — субстанциальный деятель. Творя события, имеющие временную и пространственно–временную форму, субстанциальные деятели сами свободны от этих форм: они невременны и непространственны. Мало того, они распоряжаются этими формами: в самом деле, творя такие события, как движение, звуки, стремления, чувства и т. п., они не выбрасывают их в самостоятельно существующее уже время и пространство, асами придают своим проявлениям временную или пространственно–временную форму: следовательно, они суть носители принципов этих форм как способов своего действования. Чтобы подчеркнуть это, скажем, что субстанциальные деятели сверхвременны и сверхпространственны.

Образцом субстанциального деятеля, близко и интимно знакомым, может служить для каждого человека его собственное «я». «Я» есть не просто бытие, а для–себя–бытие; также и действия «я» существуют для него как его переживания: «я» имманентно всем. своим проявлениям и так тесно спаяно с ними, что они всегда суть нечто сверхвременно–временное и сверхпространственно–пространственное. Сами по себе события занимают только определенный отрезок времени, и некоторые из них — определенный объем пространства; не будучи в состоянии выйти из этих преде лов, но благодаря «я», охватывающему и связывающему их сверхвременно и сверхпространственно, они трансцендируют за пределы своего времени и места и приобретают значение для каждого момента жизни «я».