Людвиг Фейербах - Быховский Бернард Эммануилович. Страница 16

Но если, продолжает Фейербах свою критику идеализма, философия должна исходить из бытия, а не из понятия бытия, то она тем самым должна исходить из единичного, а не из всеобщего. Ибо реальное бытие — всегда конечное, определенное бытие, а не бытие «вообще». Всякое бытие есть бытие определенное — «нечто», «это». «Бытие составляет единство с той вещью, которая существует» (19, I, стр. 73). Вместе с исчезновением определенности бытия улетучивается и само бытие. Истинное понятие бытия должно поэтому необходимо заключать в себе и его конкретность, определенность, «этость». Вот почему «началом философии является не бог, не абсолют, не бытие в качестве предиката абсолюта или идеи — началом философии является конечное, определенное, реальное» (19, I, стр. 120).

Любопытна в этой связи мысль Фейербаха о примате закона тождества по отношению к другим законам логики, поскольку самотождественность вещи, ее определенность является отправным пунктом учения о бытии. «Нечто есть» совпадает, таким образом, с «А = А». Здесь критика гегелевского идеализма перерастает в критику гегелевской диалектики, в которой «становление» вытесняет «тождество» как основу бытия.

Тем не менее диалектическая школа дает о себе знать и в фейербаховском рассуждении об «этом»: он понимает, что «это» в равной мере и обозначение отдельного, единичного, и общее понятие. Каждая женщина есть эта женщина и любой дом есть этот дом. Конкретное, определенное выражается характеристиками «здесь» и «теперь». Но реальное «здесь» и «теперь» отличается от всякого другого реального «здесь» и «теперь», исключает их, и вместе с тем — это универсальные логические понятия, и в этом смысле всякое «здесь» обозначает одно и то же. Критика Гегеля ведется Фейербахом в данном вопросе на основе имеющего первостепенное значение различия логического и реального.

Некоторые приверженцы Фейербаха превратно толковали его учение об определенности бытия как номинализм, ссылаясь при этом на неоднократно употребляемую Фейербахом в полемике с идеалистами формулу: «Бытию свойственна единичность, индивидуальность, мышлению — всеобщность» (19, I, стр. 175). На самом же деле, решительно выступая против схоластического реализма понятий, унаследованного идеализмом, Фейербах отнюдь не отвергал реальной основы логического общего, признавая общие понятия достоверным отражением бытия. Его учение о понятии не было номинализмом. Отвлекаясь от единичного, логическое мышление не совершает ошибки, поскольку оно отдает себе отчет в этом отвлечении, но неизбежно впадает в заблуждение, когда забывает о своей логической природе, отождествляя понятие с бытием.

Из того факта, что бытие есть всегда определенное бытие, предполагающее «здесь» и «теперь», Фейербах последовательно переходит к утверждению объективности пространства и времени. У Гегеля пространство не есть всеобщая форма существования, оно появляется лишь на ступени самоотчуждения идеи. Да и время не является универсальным, поскольку оно, с одной стороны, не играет роли в философии природы, а с другой — вся гегелевская диалектика, понимаемая чисто логически, не есть временной процесс. Фейербах попадает в ахиллесову пяту идеалистической диалектики, когда он утверждает, что «развитие вне времени равносильно развитию без развития» (19, I, стр. 123).

С тех пор как Фейербах вопреки гегелевскому тезису, который сам он защищал в своей диссертации, о первичности всеобщего и вторичности единичного, перешел к противоположному, антигегельянскому, пониманию вопроса, пространство и время стали для него неотъемлемыми объективными формами всякого бытия. «Что однажды вступило в пространство и время, то должно также подчиниться законам пространства и времени» (19, I, стр. 57). Но то, что не вступило в них, то не приобрело и бытия. Для Фейербаха вопрос не стоит так: есть ли пространство и время формы бытия (самих вещей) или формы сознания (явлений)? Именно потому, что они составляют формы бытия всего сущего, они с необходимостью становятся также и формами мышления, если оно разумно.

В полном соответствии с материалистическим пониманием дела Фейербах выступает против трактовки пространства и времени как условий бытия: «...не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время — движение: ведь время — лишь понятие, производное от движения,— предполагает наличность чего-то, что движется» (19, II, стр. 622). Таким образом, в важнейшем вопросе о взаимозависимости материи, движения, пространства и времени Фейербах придерживался взглядов, сохраняющих свою силу и в ходе дальнейшего развития материалистической философии, представителям которой не раз впоследствии приходилось вести борьбу против идеалистических учений энергетизма и эмерджентной эволюции, подкапывавшихся под материализм при помощи формул о первичности движения, пространства и времени по отношению к материи.

Фейербах последовательно проводит свое учение о пространстве и времени в понимании процесса мышления. Мышление, как и все на свете, возможно лишь в пространстве и времени, поскольку каждое Я, как пространственновременное существо, только в качестве такового может ощущать, мыслить и чувствовать, и все ощущения, мысли и чувства неизбежно приобретают пространственно-временную определенность — появляются, существуют и исчезают «здесь» и «теперь».

Представляет интерес использование Фейербахом своего материалистического учения о пространстве и времени в целях антирелигиозной борьбы. Он противопоставляет его мифу о сотворении мира. Нерасторжимая связь пространственно-временных отношений с конечным (на чем и основывается их универсальность) делает их неприменимыми к универсуму как бесконечному целому. «Возникновение во времени распространяется только на виды природы, а не на ее сущность» (19, I, стр. 129).

Природа в целом, в которой все конечно и преходяще, сама по себе не является ни конечной, ни преходящей. Вместе с каждым «где» и «когда» полагается другое «где» и «когда», без чего эти определения лишаются смысла. «Где? — это есть нечто всеобщее, приложимое ко всякому месту без различия, и все же „где“ есть нечто определенное... Но именно поэтому всеобщее понятие пространства только в связи с определенностью места является реальным, конкретным понятием» (19, I, стр. 193). Кстати сказать, эта постановка вопроса — лишнее доказательство ложности характеристики Фейербаха как номиналиста. Конкретность пространственно-временных определений не исключает, а предполагает объективную всеобщность пространства и времени.

Поворот от философии, исходящей из всеобщего, к философии, исходящей из познания единичного, приводит к тому, что Фейербах подходит к рассмотрению не только онтологической, но и гносеологической стороны основного вопроса философии с позиций, противоположных гегельянству. После того как немецкая философия долго парила в разреженной атмосфере абстрактного мышления, Фейербах призвал к «объективному созерцанию чувственного» и к переоценке значения эмпирического знания для философии (см. 19, I, стр. 192). Себя самого он называл «сенсуалистически мыслящим существом», ничего общего не имеющим с теми философами, которые готовы вырвать у себя глаза из орбит, чтобы добиться таким образом более совершенного мышления.

В этом вопросе Фейербах примкнул к традиции материалистического сенсуализма. Именно материалистического, и все попытки представить Фейербаха не материалистом, а «чистым» (т. е. идеалистическим) сенсуалистом лишены всякого основания. Когда Фейербах говорит: «Истина, сущность, действительность... только в чувственности» (19, II, стр. 420), он понимает действительность как объективную реальность. Ставя вопрос о том. есть ли мир только мое представление и ощущение, или он есть существование вне меня, Фейербах сравнивает его с вопросом: есть ли женщина мое ощущение или существо вне меня? Почему кошка впивается своими когтями в мышь, а не в собственные глаза? — язвительно бросает он субъективным идеалистам, извращающим сенсуализм и предпочитающим овладению «истиной объективности» «невыносимую пустоту беспредметности и бессодержательности Я» (19, I, стр. 568). Это явно адресовано к фихтевскому «Я = Я». Для Фейербаха объект — реальная причина восприятия. Шопенгауэровский мир как представление — это не мир Фейербаха, а его философский антипод — «антимир».