Людвиг Фейербах - Быховский Бернард Эммануилович. Страница 32

Маркс и Энгельс начинают изложение взглядов немецких идеологов словами: «Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть... Порождения их головы стали господствовать над ними... Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека... и... существующая действительность рухнет» (7, стр. 11). Маркс и Энгельс характеризуют при этом взгляды не только младогегельянцев, но равным образом и Фейербаха, вопреки своему философскому материализму оставшегося историческим идеалистом. И когда в другом месте «Немецкой идеологии» ее авторы, прямо обращаясь к Фейербаху, ставят перед ним вопрос: «Как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии?» — они ставят, по сути дела, основной вопрос общественных наук — о материальной обусловленности идей, в том числе и иллюзорных. «Этот вопрос, — продолжают Маркс и Энгельс, — даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое... эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» (7, стр. 224). Здесь четко и ясно обозначена граница, перейдя через которую основоположники марксизма совершили переход от фейербахианского идеалистического понимания истории к историческому материализму и тем самым обосновали впервые в истории общественной мысли до конца последовательное материалистическое мировоззрение, объемлющее как природу, так и общество.

А ведь противоположность материалистического и идеалистического понимания истории — это не только теоретическая, но и практическая противоположность: она предопределяет противоположные руководства к действию. «Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми», — справедливо говорит Фейербах. Но вывод, который он из этого делает, таков: «Если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей — к чувствам» (19, I, стр. 232). Счастье, стало быть, по Фейербаху, зависит от чувств; но ведь сами-то чувства зависят от реальных условий жизни, от условий бытия людей, определяющих возможность удовлетворения чувств, т. е. счастье. Перед нами то же самое противоречие, та же самая неспособность свести концы с концами, которую подметил Плеханов в своем анализе социологических взглядов французских материалистов XVIII в. Фейербах не выбрался из заколдованного круга, в котором находились и они, из круга, обусловленного внутренним противоречием между философским материализмом и историческим идеализмом. Фейербаховская вариация этого идеализма отличается от французской чувственной, а не умственной доминантой в понимании сознания, но они едины в неспособности материалистически уяснить отношение общественного сознания и общественного бытия.

Можно сказать, что Фейербах сделал даже шаг назад в этом вопросе по сравнению с французскими материалистами, поскольку их понимание приводило вплотную к необходимости политического переустройства общества — смены законодательной системы,— тогда как Фейербах не идет дальше необходимости преобразования чувств, сознания людей. Однако в другом отношении он опередил французских материалистов, окольным путем приблизив свой исторический идеализм к границам исторического материализма.

Для Фейербаха человек как чувственное существо — это прежде всего желающее существо, управляемое своими потребностями. Фейербах в центре внимания поставил человека как потребителя благ. Общественная жизнь для него — это мир человеческих потребностей. Переход от такой формы исторического идеализма к историческому материализму состоит в понимании человека как производителя благ. Путь от взгляда на общество как на сферу потребностей к рассмотрению общества как сферы производственной деятельности — это и есть путь от фейербахианства к марксизму, который объясняет характер самих потребностей и возможность их удовлетворения характером и достигнутым уровнем производственных возможностей. Потребительский идеализм Фейербаха расположен на полпути к материалистическому пониманию истории и вместе с тем приоткрывает перспективу перехода от созерцательного мировоззрения к действенному и последовательному материализму.

Однако на этом пути следовало преодолеть еще одно значительное препятствие. Материалистическое решение основного вопроса философии в его проекции на общество предполагает также прямо противоположное фейербаховскому понимание отношения между обществом и личностью. Для Фейербаха общество — это вторичное, производное понятие по отношению к взаимодействующим между собой индивидам, это не более как система индивидуальных связей. Для исторического материалиста сама личность — общественное явление и специфические общественные закономерности несводимы к психофизиологическим. Тезис о первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию необходимо сопровождается признанием первичности того и другого по отношению к индивидуальному бытию и сознанию. У Фейербаха, собственно говоря, нет понятия общества как такового, ибо конгломерат индивидов не является адекватным обществу понятием, не улавливает сущности общества как носителя специфической формы бытия и развития.

Было бы неверным обвинять Фейербаха в индивидуалистическом понимании истории: понятие «рода» подчиняет себе у него понятие «индивида». Но это понятие «рода» не восполняет изъян — оно не в состоянии заменить «общество». Путь от фейербаховского к марксистскому пониманию истории означает также переход от «рода» к «обществу» как субстанции исторического бытия. В 1844 г. во втором письме к Фейербаху мысль Маркса уже движется по этому пути: «Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, — что это такое, как не понятие общества!» (2, стр. 381). Но только начиная с «Немецкой идеологии» это понятие наполняется Марксом научным содержанием, все более удаляясь от социологически и политически бесплодного «рода».

Маркс и Энгельс в процессе формирования своих воззрений были многим обязаны Фейербаху и никогда об этом не забывали. Как бы решительна ни была их критика его философии, они не упускали возможности воздать должное его свершениям в развитии немецкой философской мысли, признавая Фейербаха «посредствующим звеном» между философией Гегеля и диалектическим материализмом (см. 13, стр. 370).

В своих автобиографических фрагментах Фейербах, имея в виду прежде всего собственную критику своих исторических предшественников в истории философии, писал о том, что «все новое проявляет несправедливость к старому» и это неизбежно, потому что для новатора «всякое заигрывание с прошлым парализовало бы полет его деятельной силы. Поэтому человечество должно изредка хватать через край. Оно должно становиться несправедливым, пристрастным» (19, I, стр. 263, 256). Эта в общем правильная мысль не подтверждается, однако, если речь идет об отношении Маркса и Энгельса к учению самого Фейербаха. В 1888 г., в последний раз возвращаясь к оценке его исторической роли, в предисловии ко второму изданию своей книги «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс заявил: «...за нами остается неоплаченный долг чести: полное признание того влияния, которое в наш период бури и натиска оказал на нас Фейербах в большей мере, чем какой-либо другой философ после Гегеля» (13, стр. 371). Но и Фейербах многим обязан Марксу и Энгельсу, продолжившим дело его жизни — развитие материалистической и атеистической философской мысли — и тем самым способствовавшим его историческому бессмертию. Выдающуюся роль Фейербаха в прогрессе немецкой и всемирной истории познания можно понять в полном объеме, лишь оценивая все то воздействие, которое он оказал как предвестник революционного переворота в философии.