Сигер Брабантский - Быховский Бернард Эммануилович. Страница 3

Но если форма обусловливает видовые различия вещей, материя, по мнению Стагирита, определяет их индивидуальные различия — множественность, единичность в пределах особенного. Форма «обозначает такую-то качественность [в вещи] и не есть [как такая] эта вот определенная вещь… Каллий и Сократ… это различные вещи благодаря материи (она [в обоих случаях] различна), а вместе с тем — одно и то же по виду (ибо вид неделим)» (15, 124). Следовательно, материя выступает, с одной стороны, как возможность существования, а с другой — как принцип индивидуации существующего, поскольку неделимый сам по себе вид в реальной действительности существует в отдельных и единичных проявлениях. Потенциальное материальное начало, актуализируясь видовой формой, в свою очередь актуализирует свою форму в индивидуально возникающих явлениях природы: данное существо, будучи человеком, рождает другого, отличного от него человека. Гилеморфистская путаница в диалектике общего и отдельного перерастает у Аристотеля в раздвоение единого. Со всей отчетливостью дуалистический характер перипатетизма обнаруживается при рассмотрении психофизической проблемы в учении о душе. Душа понимается Аристотелем как жизненное начало, как форма материи, обусловливающая качественное отличие живого от неживого. Таким образом, по его словам, «необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью» (17, 36). Душа есть «осуществление естественного органического тела» (там же), ее нельзя отделить от тела, она не может существовать без тела, хотя и не является телом, а «есть нечто принадлежащее телу… и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (там же, 41). Такое понимание души предполагает признание растительной души и животной ощущающей души, присущих всей органической материи. При атом ощущения, свойственные живым существам, необходимо предполагают наличие соответствующих органов: «…при отсутствии какого-нибудь ощущения необходимо [предположить], что у нас нет также известного органа» (там же, 79). Материалистическая трактовка психофизической проблемы проявляется в этих суждениях со всей отчетливостью.

Но вслед за этим наперекор материалистической тенденции развертывается идеалистическая, влекущая за собой учение о мыслящем начале — некоем надприродном разуме, противопоставленном душе человека как чувственному началу. Аристотель выступает против тех мыслителей, которые «считают, что мышление телесно, подобно ощущению» (там же, 88). Чувственно постигаемому он противопоставляет то, что постигается только умом. Мышление, свойственное лишь немногим живым существам, есть нечто отличное от чувственных восприятий («ощущение и обдумывание не одно и то же»), последнее не имеет особого телесного органа, не есть форма тела: «…чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). «Поэтому, — заключает Аристотель, — немыслимо уму быть связанным с телом» (там же, 94). Тем не менее он все же как-то связан с телом. «Ведь все природные тела являются орудиями души» (там же, 46). И связь эта обнаруживается в зависимости мышления от ощущений: «…не имеющий чувственных восприятий [человек] ничему не научится и ничего разумом не постигнет» (там же, 103).

Эта путаница неизбежно связана с рассмотренной нами ранее позицией Стагирита. Проблема диалектического единства общего и отдельного всегда, как отмечает В. И. Ленин, неотделима от диалектики понятия и ощущения, сущности и явления (см. 2, 29, 327). Аристотелем расторгается их нерасторжимое единство, что неизбежно ведет к дуалистическому решению основного вопроса философии. Разум («нус»), отмежеванный от материи, приобретает субстанциальный статус, превращается из формы материи в нематериальную «форму форм».

На вопрос, «существует ли что-нибудь помимо составного целого или же нет (я имею в виду материю и то, что с нею соединено)» (15, 184), Аристотель дает положительный ответ. В результате субстанциальный дуализм его учения дополняется дуализмом метафизического и диалектического миропонимания. Если, согласно его физике, «в основе того, что возникает и изменяется, должна иметься материя» (там же, 201), то разумное начало, независимое от материи, от движущихся чувственных вещей, должно быть вечным и неизменным: «…некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом» (там же, 208). Мало того, движущееся вторично по отношению к неподвижному: «…движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь, а первое движущее — быть неподвижным само по себе…» (там же, 212).

Тем самым принцип причинности упирается в беспричинную первопричину, а детерминизм перерождается в телеологию. Присущая разуму целесообразность становится конечной причиной — causa finalis. «…Если искусству, — читаем в „Физике“ Аристотеля, — присуще „ради чего“, то и природе» (16, 38). «Странно ведь не предполагать возникновения ради чего-нибудь на том основании, что не видишь, что движущее начало принимает сознательное решение» (там же). Целесообразность, исходящая из нематериального деятельного начала, в конечном счете «является причиной определенной материи, а не материя — причиной определенной цели» (там же, 39). Самодвижение материального мира уступает, таким образом, место нематериальному целеполагающему первоначалу.

Основной вопрос философии принимает в результате этих рассуждений форму вопроса о первичности и вторичности физики и метафизики. «Если нет какой-либо другой сущности, кроме тех, состав которых определен природой (т. е. материальной сущности. — Б. Б.), то на первом месте среди наук следовало бы ставить физику». Но такое решение Стагирит отвергает, противопоставляя ему антитетическое решение: «…если есть некоторая недвижная (нематериальная. — Б. Б.) сущность, то наука о ней идет впереди, [она в таком случае] составляет первую философию и является всеобщей в том смысле, что она первая. Именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такового, и в чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно — сущее». Этими словами заканчивает Аристотель первую главу VI книги «Метафизики».

В XI и XII книгах этот идеалистический тезис приобретает теологическое звучание: «Божественное бытие… первое и самое главное начало» (15, 191). И затем: «Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его, ибо вот что такое есть бог» (там же, 211). Однако, начав за здравие научного миропонимания (много сделав для его развития) и кончив за его упокой, Аристотель не скрывает своих сомнений, колебаний: «А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наиболее божественным изо всего, что мы усматриваем, но, как при этом обстоит с ним дело, здесь есть некоторые трудности» (там же, 214).

Двойственность, половинчатость проявляется и в высказываниях Стагирита о религии. С одной стороны, «все [бывшие] богословы приняли во внимание только то, что было убедительно для них самих, а о нас не подумали [совсем]…Впрочем, о мыслителях, облекающих свои мудрствования в мифическую форму, не стоит производить серьезного исследования…» (там же, 52). С другой стороны, «от древних из глубокой старины дошло к позднейшим поколениям оставленное в форме мифа представление о том, что здесь мы имеем богов и что божественное [начало] объемлет всю природу. А все остальное [содержание] уже дополнительно включено [сюда] в мифической оболочке, чтобы вызвать доверие в толпе и послужить укреплению законов и [человеческой] пользе… Если бы поэтому, — заключает Аристотель, — отделивши эти [наслоения], принять лишь тот основной факт, что первые сущности они считали богами, можно было бы признать, что это сказано божественно [хорошо]…» (там же, 214).

Аристотель останавливает здесь философскую мысль на перекрестке двух путей. Категориальная дихотомия его онтологии (материя и форма, возможность и действительность, общее и отдельное, изменчивое и неизменное) неминуемо связана с гносеологической и методологической дихотомией (эмпиризм и рационализм). Его произведения насыщены богатейшим для своего времени конкретным фактическим материалом. Вместе с тем они проникнуты формально-логическим методом; путаясь в диалектике понятия и ощущения (см. 2, 29, 327), Аристотель не устраняет разрыва между ними. Он тяготеет к спекулятивному, не основанному на опыте умозрению. Контраст чувственной и нематериальной души неизбежно сочетается с методологическим дуализмом.