Атеизм и другие работы - Кожев Александр. Страница 62

Очевидно, что именно следовало объяснить Симониду, если он хотел, чтобы Гиерон действительно последовал его советам. Пренебрегая этим, Симонид, судя по всему, вел себя не как Мудрец, но как типичный «Интеллектуал», который критикует реальный мир, в котором он живет, с точки зрения некоего «идеала», сконструированного им в дискурсивном универсуме. Этому «идеалу» он придает «вечную» ценность — прежде всего потому, что он не существует в настоящем и не существовал в прошлом. Действительно, Симонид представляет свой «идеал» в форме «утопии». А идеал, представленный в форме «утопии», отличается от того же идеала, представленного как «ведущая к действию» (революционная) «идея» — отличается именно тем, что в первом случае мы не видим, как, отталкиваясь от утопии, преобразить конкретно данную в настоящем реальность, чтобы в будущем она соответствовала идеалу.

Быть может, в таком случае прав Штраус, полагающий Симонида (считавшего себя Мудрецом) только поэтом. Имея дело с поэтическим видением, с грезой, с утопией, Гиерон реагирует на нее не как «тиран», но просто как государственный деятель, да еще и «либеральный». Чтобы не поощрять своих критиков, он не хочет откровенно признавать «теоретическую» ценность нарисованного Симонидом идеала. Он не хочет этого не только потому, что знает о нереализуемости этого идеала (при настоящем положении вещей), но прежде всего потому, что ему не было сказано, каков должен быть первый шаг на пути к этому идеалу. Подобно всякому хорошему либералу, он довольствуется молчанием: он ничего не делает, он ничего не решает, он дает Симониду высказаться и идти с миром.

Согласно Штраусу, Ксенофонт прекрасно сознавал утопичность советов того рода, которые дает Симонид. Он полагал, что рисуемая Симонидом «просвещенная и «популярная» тирания представляет собой нереализуемый идеал, а его диалог имел своей целью убедить нас в том, что именно поэтому нам лучше всего сразу отказаться от всякой тирании — еще до того, как мы попытались ее установить. Ксенофонт и Штраус, кажется, отвергают саму идею «тиранического» правления. Но тут мы имеем дело с другим вопросом, к тому же крайне сложным. Такого рода совет не имеет ничего общего с теми советами, которые мог бы дать тирану Мудрец, имея в виду «идеальную» тиранию.

Чтобы оценить смысл и истинную значимость этого нового совета, нам следовало бы знать, не является ли в неких конкретных случаях отказ от «тирании» отказом от правления вообще и не предполагает ли он крушение государства вообще или отказ от всякой реальной возможности прогресса — как в рамках определенного государства, так и для всего человечества (по крайней мере, в данный исторический момент). Но перед тем как обратиться к этому вопросу, нам следует рассмотреть предыдущий: были ли правы Гиерон, Симонид, Ксенофонт и Штраус в своих утверждениях о том, что «идеальная» тирания, набросанная Симонидом, является одной лишь утопией.

Когда мы читаем последние три главы диалога, где Симонид описывает «идеальную» тиранию, мы ощущаем, что казавшееся некогда утопичным Ксенофонту стало к сегодняшнему дню чуть ли не банальной реальностью. Он говорит в этих трех главах следующее. Прежде всего, тирану следует распределять всякого рода «призы», в особенности почетные звания, чтобы утвердить в своем государстве «стахановское» соревнование в сельском хозяйстве, промышленности и торговле (гл. IX). Затем, вместо того, чтобы содержать охрану из наемников, тирану следует организовать государственную полицию (в ней он «непрестанно нуждается») и постоянную армию, которая послужила бы ядром армии, мобилизуемой во время войны (гл. X). Тирану нужно не разоружать своих подданных, но ввести обязательную воинскую службу и прибегать в случае нужды ко всеобщей мобилизации. Наконец, ему следует тратить на общее благо часть своего «частного» состояния, сооружая скорее общественные здания, чем дворцы. И вообще, тиран обретет «почитание» своих подданных, делая их счастливыми, полагая «отечество своим домом, а своих сограждан своими товарищами» (гл. XI).

Разумеется, все это Ксенофонтом могло считаться утопией. Ему были известны только тирании, установленные во благо какого‑то уже утвердившегося социального класса, в зависимости от личных или семейных амбиций, либо с туманной идеей о том, что тиран справится лучше прочих, желая того же самого, что и эти прочие. Ему были неведомы «тирании», поставленные на службу поистине революционным политическим, социальным или экономическим идеям (т. е. на службу целям, которые радикально отличаются от всего ранее существовавшего), имеющим национальное, расовое, имперское или гуманистическое основание. Можно лишь удивиться тому, что наш современник — Штраус держится сходного с Ксенофонтом видения. Лично я не принимаю эту позицию Штрауса уже потому, что, на мой взгляд, утопия Симонида- Ксенофонта была реализована современными «тираниями» (например, Салазаром). Казавшееся утопичным в эпоху Ксенофонта могло реализоваться позже именно потому, что протекло достаточное время для завершения «текущих дел», о которых я говорил выше, тех дел, которые необходимо было закончить до того, как можно было приступить к реализации выдвинутого Симонидом идеала. Но следует ли из этого то, что диалог Ксенофонта дает (философское) оправдание современных «тираний»?

Можем ли мы сказать, что современному «тирану» удалось реализовать «философский» идеал тирании, не обращаясь к советам Мудреца или философов, или же нужно признать, что он смог это сделать благодаря тому, что некий Симонид ранее давал советы некоему Гиерону?

Ниже я попытаюсь дать ответ на второй вопрос. Что же касается первого, то для ответа на него нам следует обратиться к самому существу нашего предмета.

Кульминацией диалога является тот пункт (гл. VII), где Симонид объясняет Гиерону, что сетования последнего по поводу тирании лишены всякого смысла, так как высшей целью и первым двигателем людей является честь, а там, где речь идет о чести, тиран занимает лучшее, чем все прочие, положение.

Остановимся ненадолго на этой аргументации. Симонид с полным сознанием принимает «языческую» или «аристократическую» установку, которую Гегель позже назвал позицией «Господина» (в противоположность позиции «Раба», т. е. «иудео- христианского» человека или «буржуа»). Симонид излагает эту точку зрения с предельным радикализмом. Действительно, он не удовлетворяется тем, что «желание быть почитаемым помогает сносить все труды и пренебрегать всеми опасностями», он хочет убедить нас в том, что человек сражается и трудится исключительно ради славы. Он заходит даже много дальше этого, утверждая, что «человека от прочих животных отличает желание почестей». Но вместе со всеми последовательными «язычниками», «аристократами» или «Господами» Симонид не думает, Что поиск славы является уделом всех существ, обладающих человеческим обликом. Такой поиск, по существу и по необходимости, принадлежит лишь тем, кто рожден Господами, и неизбежно отсутствует у «рабских» натур, каковые уже поэтому не являются поистине человеческими (а потому и заслуживают того, чтобы с ними так обращались). «Те, кому природой даны любовь к почестям и славе, суть те, что более всего отличаются от животных; они выглядят не простыми существами, человеческими по внешности, но истинными людьми». Эти «истинные» люди, живущие ради славы, в какой‑то степени «божественны», ибо «ни одно человеческое удовольствие не приближает нас так к божественному, как радость, доставляемая почестями».

Такое исповедание «аристократической» и «языческой» веры, конечно, шокировало бы «буржуа», жившего (или живущего) в иудео — христианском мире. В этом мире ни философы, ни сами тираны не говорят подобных вещей, и даже там, где они желают оправдать тиранию, они прибегают к другим аргументам. Было бы напрасной тратой времени перечисление всех этих аргументов, поскольку, как мне кажется, лишь один из них имеет действительное значение. Но этот последний заслуживает всего нашего внимания. Я думаю, что было бы ложно повторять за Симонидом, будто только «желание быть почитаемым» и «радость, приносимая почестями» помогают «сносить все труды и пренебрегать всеми опасностями». Радость, приносимая самим трудом, и желание успеха в своем начинании могут и сами по себе побуждать человека к тяжелым и опасным трудам (на это указывает уже античный миф о Геракле). Человек может осуществлять тягостную работу и рисковать своей жизнью уже из одной радости, доставляемой исполнением своего проекта или — что то же самое — превращением своей «идеи», своего «идеала» в действительность, обусловленным его собственными усилиями. Ребенок в полном одиночестве строит на пляже свои замки из песка, которые он, быть может, никому не покажет, а художник покрывает своими рисунками скалы на необитаемом острове, зная, что он этот остров никогда не покинет. Точно так же — но в крайнем случае — человек может стремиться и к тирании, подобно тому, как «сознательный» и полный «энтузиазма» рабочий желает для своего труда адекватных условий. «Легитимный» монарх, который получает и удерживает власть без малейшего усилия и которого мало интересует слава, может тем не менее не предаваться удовольствиям, но активно заниматься государственными делами. Но такой монарх и вообще «буржуазный» государственный деятель, в принципе отвергающий славу, может исполнять свою трудную «профессию» политика только в том случае, если он обладает ментальностью «труженика». Они станут оправдывать свою «тиранию» только тем, что она есть необходимое условие успешности их «труда».