О личности - Карсавин Лев Платонович. Страница 51

Недостаточное хотение тварью Богобытия, бытия и совершенства мы называем грехомвиною твари; осуществленность этого хотения, т. е. непреодолимое несовершенство и непреодолимость несовершенства, — (грехом) — карою. Онтически вина существует лишь потому, что силою Божьею существует кара; но лишь только кара начала существовать, как оказалось, что ей в качестве ее основания предшествует словно получившая бытие чрез нее вина. Вина и кара соотносятся, как хотение и его осуществленность, но в качестве действительности вина и кара — одно и то же: греховное или вольно–непреодолимое несовершенное бытие. Нет и не может быть вины без кары, но кара может быть без вины, хотя уже и не в качестве кары. Это бытие существует силою благости Божьей, ибо Бог ради твари и ее свободы ограничивает Свое творчество и, даруя Себя твари, терпит, что тварь пренебрегает Его полнотою. Но это бытие существует как свободное, т. е. самовозникает в меру недостаточного и ничем не мотивированного своего хотения. Если же оно не в силах преодолеть свое несовершенство, так не потому, чтобы Бог наказывал тварь, а потому, что тварь сама свободно ставит предел своему совершенствованию, Бог же всеблагой, блюдя ее свободу, не меняет ею определяемой ее ограниченности.

Непреодолимое несовершенство твари заключается в уединенности, в ее разъединенности с Богом. Как разъединенность с истинным единством, это должно быть и внутреннею разъединенностью твари, т. е. преобладанием разъединенности над единством, или «преимущественною разъединенностью». Отсюда разделение несовершенства на вину и кару. Отсюда — самоподчинение твари закону противоречия, ее «дурная логичность» и неопреодолимость пространства и времени как дурная бесконечность умирания (§ 11, 13). «Нет, не умрете», — сказал Еве «хитрейший из зверей полевых», сказал и не солгал, хотя он и «отец лжи» [106]. Ибо, как мы уже знаем, ужас несовершенного нашего существования не в том, что мы умираем, а в том, что не хотим умирать и, непрестанно умирая, никак умереть не можем. Потому и невозможно найти начало и конец чего бы то ни было тварного. Потому внутренне противоречива мысль о первом или о последнем во времени человеке. Что же это за человек, если до него не было людей или после него людей не будет? (ср. § 18, 20).

Первостепенным значением для учения о личности обладает то, что разъединение твари с Богом и ее внутренняя разъединенность необходимо являются и разъединенностью твари со своим собственным совершенством. Это вытекает из онтического первенства совершенства и из того, что мы называем «падением» твари (§ 29), мысля падение не как временное событие и не предполагая, будто человек до своего эмпирического существования хотя бы одно мгновение был в «раю» (см. у св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника). — Бог восхотел, чтобы свободная тварь свободно обожилась, а всемогуществу Божию границ не положено, логика же и свобода не против Божества, но от Божества. Следовательно, тварь свободно достигла совершенства и обожилась, хотя мы тο все лишь тварь, которая находится еще только в процессе самоусовершения и обожения. Тварь совершенна несмотря на то, что она — и «только у совершающаяся», несмотря даже на непреодолимость своего несовершенства, ибо само это несовершенство, будучи непреодолимым, и преодолевается и преодолено. Оно — момент совершенства и есть только потому, что «уже» есть совершенство.

Зло мы отожествляем с грехом–виною, в конце концов — с грехом всеединой твари и видим в нем не что–то положительное, не какое–то, хотя бы и производное, бытие, но — только недостаточность добра или бытия (§ 16). Индивидууму зло предстоит как одна бесконечно–многообразная и активная стихия в силу его единства, хотя и не совершенного, со всем существующим, и в силу единства, хотя и не совершенного, всего существующего. Вследствие же преимущественной и непреодолимой разъединенности твари зло является для индивидуума объективным, как бы особым. Поэтому самосовершенствование человека как преодоление им своего несовершенства и, стало быть, самопреодоление или освобождение приобретает характер борьбы с объективным злом. Но преодолеваемое несовершенство не что-то внешне данное и неподвижное, а — сам самодвижно созидающий себя как несовершенного человек. Следовательно, ведя борьбу со злом, человек, по существу, борется с самим собою. Он раздваивается на себя как созидающего своа несовершенство, утверждающего себя в своей недостаточности, согрешающего и на себя же как на превозмогающего свое несовершенство. Таким образом создается почва для обычного и неправильного понимания человеческой жизни и свободы. — Совершенствование и несовершенствование, добро и зло признаются равно бытийственными и словно соположенными. Смысл добра полагается не в у совершении несовершенного, а в чем–то внешнем, отвлеченном; равным образом и зло проецируется вовне. Освобожденный от добра и зла человек представляется в виде бессодержательного отвлеченного «я», которое «выбирает» между двумя мотивами, между добром и злом. Его свобода начинает истолковываться как свобода выбора, что при последовательном развитии оказывается и отрицанием различия между добром и злом. Место конкретной свободы, которая есть бытие, добро и самоопределение, заступает свобода отвлеченная, этически индифферентная, «liberum arbitrii» [107] и такому отвлеченному понятию свободы способствует сама разъятость тварного бытия. Ведь если отвлеченное единство противостоит никак не организованному множеству, а единство осилить множества не может, воздействие единства на множество только и мыслимо как выбор, притом — выбор беспорядочный. Конечно, выбор и борьба мотивов не выдумки, а факты; но они не последние категории бытия и не связаны с существом свободы, так даже, что изучающие свободу как свободу выбора изучают не свободу, а нечто совсем другое. Недаром, возвращаясь к религиозным проблемам и усматривая в совершенном бытии невозможность зла (non posse рессаге [108]), они вынуждены либо считать идеальным состоянием рабство, либо отказаться от всего написанного ими о свободе.

Свобода личности — ее самопреодоление, т. е. — ее самостановление в некоторую данность, ее противопоставление себя этой данности как себе же и преодоление этой данности как самовоссоединение. Свобода — преодоление личностью себя как созидающей себя необходимости. Это определение свободы применимо к Божьей Личности и к твари как сущей чрез свое обожение или лицетворение (§ 30). Взаимоотношение твари с Богом не создает необходимости в ином определении свободы, так как тварь вне обожения и обоженности — ничто, в обожении же — иное, чем Бог, только как становящаяся Богом. Творение не ограничивает твари, ибо Бог творит свободную и она в творении самовозникает. Она не выбирает между бытием, т. е. Богом, и небытием, ибо небытия, как известно, нет и его не только хотеть, но и помыслить нельзя. Она стремится или не стремится к Богу. Если не стремится, так нет не только ее свободы, а и ее самой; если же стремится, то стремление ее по содержанию совпадает с Божьим (ср. определение Бернарда Клервоского: «поп substantiarum, sed voluntatum conjunction [109]). Если тварь стремится к Богу, она отдает себя Ему, т. е. существует и преодолевает себя, или свободна.

Мы видели, что тварь не захотела полноты бытия или захотела часть бытия. Опять–таки это не выбор между полнотой бытия и частью бытия. Ибо бытие неучастняемо, а часть или неполнота лишь отсутствие, небытие полноты, небытие же не вожделенно и не мыслимо. Тварь захотела часть бытия не потому, что захотела часть, а потому, что Богом точно осуществленное хотение ее стало частью бытия. Так как знание — качествование бытия, неполно хотевшая и не вполне сущая тварь не знала и не могла знать полноты бытия. Однако незнание это (ignorantia) — качествование несовершенной твари, но вовсе не причина, не повод, не мотив ее несовершенства. Незнание несовершенною тварью совершенства или полноты означает лишь то, что для несовершенной твари полноты нет и не было.