Сочинения - Карсавин Лев Платонович. Страница 41

Всматриваясь в религиозность нехристианского мира («Востока»), мы без труда находим в нем сильно выраженную теистическую стихию. Она перед нами в зоолатрическом политеизме Египта, в антропоморфическом политеизме Эллады, древних германцев и славян, в спиритуализме (актуализме) древнего Рима, в Индии, в Китае, в Японии. И если эллинство дает нам наиболее развитое выражение политеизма, Китай в своей традиционной религии и конфуцианстве ярче и последовательнее всего развивает сознание теизмом трансцендентности Божества, в то же время обнаруживая характерное равнодушие к сколько–нибудь конкретным о нем представлениям. В этом отношении «выше» китайской религии можно поставить только иудейство. Я формулирую свои утверждения осторожно: говорю не о теизме, а о теистической стихии Востока, смысл чего выяснится в дальнейшем.

Будет ли теизм стремиться к представлениям о Божественном или ограничит себя человеческим к нему отношением, уклад его религиозности в общих чертах останется тем же. Теистическая религиозность не выходит и не имводит за пределы имманентного мира. Она живет потребностями и задачами окружающей действительности, теми либо иными — в зависимости от множества условий. И откуда ей почерпнуть потустороннее, раз потустороннее пригнано непостижимым? Она связывает себя с благодетельными или страшными явлениями природы, освящает семью, род, государство, быт земледельца или кочевника, оседлость и мирный труд, как в Китае, или стремление к завоеваниям, как в исламе. С другой стороны, чем конкретнее культура, чем сильнее в ней внимание к конкретному и только конкретному, тем ближе к теизму и религиозность. Понятно, что теизм легко вырождается в ритуализм, часто холодный, узкоформалистический, как в древнем Риме, в ритуализм повседневности, как у народа Эздры. Нормы теистической религии кажутся и действительно являются формальным обожением сложившегося, традиционной жизни и прошлого. В этом смысле чрезвычайно показателен пример Конфуция, начавшего в детстве свое религиозное развитие подражанием церемониям культа и никогда не отступавшим от золотой середины и правил приличия. Конфуций — добросовестный и консервативный общественный и политический деятель, хранитель старины и этикета, любитель истории, столь же чтимой в Китае, сколь пренебрегаемой в Индии. Но он не учил и не говорил ни о сверхъестественном, ни о духах, не отличался особым усердием молитвенника. И нам понятно, почему так дорога теистической культуре конкретная жизнь, почему конкретное, земное лежит в основе эллинского искусства и чем объясняется обособление мира идей от эмпирии в философии величайшего гения Эллады — Платона. Правда, эллины по духу своему неисторичны, равнодушны к своему прошлому, как остроумно показывает Шпенглер. Но историчность вовсе не является необходимым моментом теистической культуры, которая одинаково может жить и в ограничении себя настоящим, и в преклонении перед своим прошлым. Во всяком случае, историзм христианской культуры принципиально отличен от историзма культур теистических. В первом ярче всего проявляется понимание единства и целостности, органичности, а не механичности исторического процесса, выступают руководящие метафизические идеи. Во втором внимание направляется на внешнюю последовательность, и часто история подменяется исканием естественной законосообразности развития, социологизмом (вспомним Аристотеля и Фукидида), характерным и для теистически–позитивных течений в самом христианстве. Особенно понятна конкретность культуры в искусстве. Я только напоминаю об острой наблюдательности китайского или японского художника, о прелести отчетливо переданного полета птицы, о характерном стилистическом приеме — выхвачен из мира какой–нибудь маленький кусочек: листок на веточке с ползущей по ней букашкой. Реализм в искусстве соотносителен теизму в религии, растет из одного и того же корня.

Цель человеческой жизни полагается в благополучном бытии на земле себя самого — тогда лучшим выражением идеала будет античное «лови мгновенье!» — или своего народа, будущих поколений, что при известных условиях подводит к теории прогресса. Ревниво охраняются традиционные формы быта вплоть до окостенения их в кастовом строе, хотя и получающем оправдание лишь иным путем — путем обращения к нетеистическим моментам религиозности. Или же, наоборот, производятся рационалистические эксперименты над действительностью, как в греческих политиях. Государственное бытие культуры отгораживается от мира великою стеною или пытается утвердить себя и расцвесть в дурной бесконечности завоеваний, примерами чего могут служить истории Рима и ислама.

Теизм — своего рода религиозный позитивизм. В силу внутренней своей диалектики он легко перерождается в чистый позитивизм и, отрицая себя, становится атеизмом. Атеизмом завершается и в нем гибнет теистическая культура, раскрывая исконный свой порок — релативизм. Цель земного бытия и устроения не может определяться им самим, что лучше нас понимали хотя бы греческие философы, даже эпикурейцы, и чего не понимают наши парниковые философы, а вернее — филасофы, т. — е. «дружествующие безмудрию», с юным задором и трогательною наивностью усматривающие нечто неслыханно новое в истерическом выкрике: «Вперед, со знаменем Эпикура!» Определить себя самим собою так же невозможно, как поднять себя за полосы. И попытка создать и удержать чисто–эмпирическое единство неизбежно должна окончиться неудачей, привести к разложению уже существующего единства. Ибо нет единства в эмпирии: ее отличительный признак, без которого она не была бы эмпирией, разъединенность. Как ясно будет из всего контекста, теизм представляет собою некоторое ограничение, а следовательно, и разъединение религиозности, почему, неся в самом себе начало разложения, должен разложить себя самого и чрез себя — содержимую им культуру. Самоосмысление теистической культуры приводит ее к сознанию того, что она едина не абсолютным единством. Абсолютное в лучшем случае непостижимо и внемирно. Относительное же единство, единство механической суммы, — чистая случайность, решительно ничем не обоснованная, и к тому же, как указано, — единство не полное. Оно может быть только мгновением. И в самом деле, история всякой теистической культуры (римской, мусульманской и т. д.) показывает, как эта культура после более или менее длительного расцвета теряет недолгую свою ценность и становится элементом нового, уже нетеистического культурного мира.

В относительной чистоте своих проявлений, в относительной своей отдельности теистическая культура типична именно для Востока или нехристианского мира. В христианском она — нечто инородное, еще–непреодоленное и разлагающее, или — обусловливаемый момент христианства. Этот момент оправдывается целым и, в качестве момента, необходим, поскольку необходимо и неизбежно рационали;шрование религиозности. Так категории теизма оказываются полезными при анализе проблем о взаимоотношении между волей и благодатью, виною и карой, хотя и не в них заключено решение этих проблем. Однако, не следует преувеличивать чистоту и особенность теизма на Востоке, тем более — считать его единственною категориею нехристианской религиозности. Сама идея трансцендентности Божественного миру уже предполагает некоторое не–теистическое постижение Божественного, т. е. некоторую Его имманентность. Иначе откуда бы взялась идея трансцендентности? Абсолютное настолько неустранимо из религиозного опыта, что даже атеизм без него обойтись не может, о чем свидетельствует своею эмоциональной неуравновешенностью и наивным абсолютированием таких понятий, как «человечество», «государство», «благо всех» и т. д. Внимательно всматриваясь в исторические формы теизма, мы встречаемся с целым рядом несовместимых с природою его фактов. Так, с утверждением непостижимостй и трансцендентности Божества уживается мистика непостижимого, которая — например, в Каббале и у арабов — неуловимо приводит к пантеизму. Равным образом обоготворение сил (кстати — в эмпирии силы, как таковые, не даны) природы увлекает в ту область религиозности, которой свойственно непосредственное касание к Божественному, по крайней мере — чувство такого касания, а значит и сознание некоторой имманентности абсолютного. И для истолкования отношений между Богом и человеком привлекаются не только внешние отношения между людьми, между людьми и вещами. Любовно–физическое слияние уже не внешнее соположение, а надо ли говорить о том: какое значение оно имеет в истолковании связи Божества с миром? Вспомним первую часть мифа о рождении Афродиты из пены морской, ту самую часть, о которой стыдливо умалчивают учебники. Достаточно только указать на натуралистические мифы и культы, на роль фаллоса, легко прослеживаемого в архитектуре, на оргиазм. И все это наблюдается в лоне любой теистической религии. На почве весьма отвлеченного понимания Божества в иудействе вырастают сексуальные теории Каббалы. С другой стороны, созидание и разложение организмов увлекают мысль к идее более тесного, чем внешнее, единства, а эта идея находит себе выражение в религии умирающего и воскресающего бога. Очень часто оказывается трудным признать ту либо иную религию теистической, несмотря на несомненные признаки теизма. Так обстоит дело с маздеизмом, с родственным ему манихейством. В недрах теистической религиозности обнаруживает себя иная могучая стихия. Часто, если теизм политеистичен, она появляется в монотеизирующей тенденции, например — у греков, у китайцев в даосизме; если он монотеистичен, она сказывается в тенденции политеистической, например — в развитии ангелологии у евреев; почему ни монотеизм, ни политеизм сами по себе не свидетельствуют еще о высшей форме религиозности. Впрочем, прошу меня не понимать в том смысле, будто указанными сейчас путями исчерпываются возможности «иной стихии»: она проявляется во всем и везде. И подобно теизму она обнаруживается в более чистом виде.