Сочинения - Карсавин Лев Платонович. Страница 80

Христос — Бог и человек, и, как Человек, Он весь Человек, Второй Адам, хотя эмпирически индивидуализован только в Иисусе из Назарета. Но для Христа в Божественности Его (в Божественных Его природе и воле) Его человечество (человеческая природа, воля, душа) является как бы телом. Божество и человечество во Христе едины, но едины, как совершеннейшее двуединство, отражаемое на земле непорочным отношением Иисуса к Марии и, менее совершенно, двуединством любящих: жениха и невесты, мужа и жены. И для того, чтобы это двуединство Божества и человечества существовало, необходимо существование усовершенного и любовно обращенного ко Христу человечества. Его–то, «Невесту Христову», Деву или Непорочную Жену (ибо человечество образуемо Христом Логосом, пассивно и вторично по отношению к Нему) и называем мы Софиею или Святою Церковью, земную индивидуализацию ее — Девою Марией, Богородицей.

Церковь — всеединство человечества, а в нем космоса во Христе, всеединство полное и совершенное. Она не существует целостно, не актуальна для каждого из моментов эмпирии и ни в одном из них совершенною быть не может, — уже потому, что во всех их сразу и ни в одном из них не совершенна. Только непонимание природы Церкви выражается в ожидании полного ее осуществления на земле в какой–то из моментов времени, в «хилиазме», ибо совершенная Церковь существует лишь как всевременное единство. Осуществленность Церкви не в «начале» эмпирического бытия, не в «конце» его и не где–нибудь в его середине; не в прошлом, не в настоящем и не в будущем. Осуществленность эта в ином бытии, в котором содержится, как усовершенный, всякий момент эмпирии и путь в которое для всякого момента лежит не по линии времени, а «перпендикулярно» к ней. И не может быть Церковь частью эмпирии, частью, противостоящею государству, обществу или каким–нибудь иным соединениям. Она — вся эмпирия и больше, чем эмпирия. При этом она так вся эмпирия, что в ней ничто эмпирическое: ни государственная, ни общественная, ни вообще культурная деятельность, не исчезает, но только получает свое усовершение, теряет свою недостаточность .

Итак, в эмпирическом бытии своем, на земле Церковь может выражаться лишь неполно, «частично», как становящееся Христово всеединство и, в каждый отдельный момент своего бытия, некоторое приближение к нему. В эмпирии Церковь, говоря грубо и условно, не являет всех своих черт, ни одной не являет всецело и, если мы сосредоточиваемся на некоторых основных ее чертах (например — на отношении ко Христу), предстоит только как «часть мира». В самом деле, Церковь есть всеединство во Христе и всеединство явленное. Поэтому мир, сознательно не исповедующий, т. е. не признающий, не познающий Христа и не живущий по этому познаванию Его — Церковь только в потенции: он оцерковлен лишь в инобытии, не в эмпирии. Разумеется, все истинное и благое, все бытийное в язычестве, в иноверии и в инославии —: Церковь; однако — Церковь не явленная, не видимая нам, эмпирически не познающая себя таковою и не познаваемая как Церковь другими. И Платон и Сократ, утверждают отцы Церкви, тоже в Церкви Христовой, однако образ их бытия в ней не эмпиричен и нам непонятен.

Нет и не должно быть резкой грани между Церковью и миром (не оцерковленным эмпирически еще или вообще миром); не может быть этой грани даже при самом точном определении Церкви. — Религиозное настроение язычника, особенно, если оно выражается в жизни по Истине, хотя бы и смутно постигаемой, ставит его ко Христу ближе, чем одно словесное признание Христа многими христианами. С другой стороны, поскольку «христианин» выступает как политический или общественный деятель, как ученый или ремесленник, и, забывая о Христе, не рассматривает свою деятельность как христианскую, а, может быть, даже осуществляет ее вопреки религиозно–нравственному закону, он вне Церкви Христовой. Только потенциально находится в Церкви тот, кто сам признает себя членом ее, но не признан членом своим всею Церковью (не крещен). Потенциальным членом ее является и тот, кто, хотя бы и приял крещение, но во Христа не верит. Конечно, все подобные суждения действительны и справедливы только в применении к данному конкретному индивидууму и данному конкретному моменту его жизни (ведь будущее его нам неизвестно) и в меру нашего, весьма несовершенного о них знания.

Гранью, «отделяющей» «видимую Церковь» (вернее — «видимость» Церкви) от прочего мира (надо, однако, считаться и с различием в остроте зрения) являются исповедующие Христа Богочеловека и сознающие себя в единстве тела Его, хотя бы и постигаемого только как «мистическое». Из этого определения видно, насколько такая грань условна и насколько переход от «мира» к «Церкви» неуловим. Действительно, в видимой ли Церкви Христовой те протестанты, которые признают Христа только человеком, хотя и считают нужным относиться к Нему как к Богу? Но видимая Церковь не только единство в словесном и мысленном исповедании единой Христовой Истины. Она, как воплощение абсолютной Истины, выражает себя и в общей жизни, и в общей деятельности, деятельности организованной и благодатной. Церковь видима во внешней стороне своих таинств и культа, видимо связующих ее членов, в организации своей, в духовной (клире) и светской (в помазуемой Богом чрез священника) власти, в «царстве». Но и все это очерчивает видимость Церкви в самых общих чертах, как некоторую сферу, внутри которой наибольшая эмпирическая актуализация Церкви в целом и путь погружения в ее сверхэмпирическую полноту.

Видимая Церковь — только частичное обнаружение в эмпирии истинной Церкви, изменчивое и точно неопределимое. И в этом сила идеи Церкви: в видимом лике ее прозревается лик незримый, от видимого и внешнего восходит верующий к внутреннему и незримому, к истинному всеединству, где обретает себя в реальном общении со всеми усопшими и еще нерожденными, со всем космосом, еще не опознавшим Себя Церковью и не ставшим ею. При развиваемом нами понимании Церкви нет опасности, что она принципиально будет противопоставлена «миру» как чему–то иному, «злу», и, в частности, государству, как созданию дьявола. Благодаря ему ясна вся условность, «историчность» проблемы отношения между Церковью и государством, практически неизбежной, но и не разрешимой. В католичестве, с его склонностью к четким, рационалистически–безупречным и негибким формулам, мы встречаемся с ограничительным определением и пониманием Церкви. Для католика Церковь становится оторванной частью мира, в которую можно перейти путем резкого и формального акта, но у которой нет органической связи, интимной и таинственной, со всем видимо не церковным. Католичеству внутренне непонятен образ Церкви как закваски, оквашивающей весь мир, непонятна связь прорастающего зерна с питающей его землей. В протестантстве, наоборот, мы наблюдаем уклон к небрежению видимостью Церкви, к умалению ее формальной деятельности и теургического смысла. Истинное понимание Церкви хранимо православием, но православие хранит его, не раскрывая, преувеличивая боязнь четких определений.

Видимая Церковь со времени Христа проходит чрез историю человечества, то расширяясь, то суживаясь в своем объеме, выдвигая то те, то другие стороны своего существа. Но мы лишь тогда приблизимся к пониманию природы ее, когда поймем, что всякий момент ее развития обладает непреходящим, абсолютным значением и смыслом, раскрывает нечто ему лишь свойственное и лишь в нем могущее выразиться. Нет более ложного понимания идеи Церкви, как то, которое лежит в основе попыток вернуть религию к ее первоначальной «чистоте», «реформировать» ее и т. п. В таких случаях абсолютное значение признается лишь за одним из периодов церковного развития, и абсолютное наивно замыкается в ограниченности данного пространства и данного времени. Та же самая ошибка обосновывает хилиастические надежды на «полноту» или «исполнение» Церкви на земле. Это невозможно уже потому, что эмпирически прошлое не восстановимо и не усовершаемо. Полнота Церкви дана только в инобытии, «исполнение» ее есть подъятие всякого момента и всех моментов ее эмпирической жизни в ее всеединство. И само эмпирическое развитие ее должно пониматься с этой точки зрения — как неполное, становящееся всеединство.