Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II - Лосев Алексей Федорович. Страница 200

Но даже и Ф. Ф. Зелинский, чуждый всякой теории исторических напластований, находит нужным отметить, правда в виде исключительной редкости ^[232], что гомеровский"ноос"все таки, в конце концов, связан с глаголом"pneö","дышать", то есть обозначает, в конце концов, не что иное, как дыхание. Так, Персефона"вдунула""ноос"в Тиресия, уже находившегося в Аиде (Од. X 493). Если стать на такую точку зрения, то, пожалуй, становится понятным и то, почему свой"ноос"Гомер связывает с диафрагмой. Ведь диафрагма – это грудобрюшная преграда, то есть то, чем брюшина отделяется от груди и что поэтому регулирует собою дыхание по всему организму. Если так, то здесь перед нами уже, несомненно, остаток давно преодоленного у Гомера фетишизма. Правда, приведенные у нас выше примеры вполне доказывают, что Гомер, по крайней мере в поздних частях эпического творчества, далеко ушел за пределы изначального фетишизма и относится к процессам мышления достаточно позитивно.

Рассуждая формально, ранняя классика, не останавливаясь на чисто позитивном понимании мышления, поскольку позитивное понимание стало просто обыденным и обывательским представлением без всякой философской перспективы, хочет использовать именно старинное фетишистское его понимание ("мыслить глазами"), но фетишизм этот она понимает уже в новом смысле. Она еще не в силах понять ум как самостоятельную субстанцию. Самостоятельными субстанциями для нее будут физические элементы: земля, вода, воздух, огонь и эфир. Но эти элементы уже оказываются нагруженными в ранней классике как раз такими свойствами, которые уже вовсе не сводятся на материально–стихийную элементность. Ум станет субстанцией не раньше зрелой классики, то есть не раньше Платона. Но вся досократическая философия уже понимает ум атрибутивно. Он окажется атрибутом материальных субстанций. Но эта его атрибутивность как раз и сыграет положительную роль в тогдашней прогрессирующей философии, с тем чтобы в дальнейшем объединиться с элементами уже не атрибутивно, но диалектически–субстанциально.

§2. Ранняя классика

1. Общее

а)Как анализировать раннюю классику в смысле терминологии, в этом мы уже убедились на примере единого и чисел. Вся ранняя классика – элементна. Эти элементы, на которых она базируется, то есть земля, вода, воздух, огонь и эфир, как мы в этом много раз убедились, являются не только материально–физическим бытием, но также и бытием смысловым, идеальным. Однако эта их идеальность пока еще нераздельна с их телесной материальностью, поскольку различение материального и идеального наступит только не ранее средней классики и восторжествует только в зрелой классике.

Тем не менее смысловая идеальность элементов в ранней классике все же мыслится. Но мыслится она здесь в своем субстанциальном тождестве с телесной областью, отличаясь от нее не в качестве самостоятельно существующей субстанции, но в качестве очевиднейшего атрибута телесной субстанции. Таким атрибутом были числа у пифагорейцев и логос у Гераклита. Точно так же и тот нус, о котором говорили в ранней классике, в своей субстанции ничем не отличается от телесной области, но зато он является ее обязательным, правда пока еще несубстанциальным, атрибутом. Как мы увидим ниже (кн. 2), даже и у атомистов их атомы движутся по законам необходимости или судьбы, но все таки их фактическое соотношение в процессах их движения всегда определяется смысловым образом и является логосом. Этот логос здесь, как и у Гераклита, не есть самостоятельная субстанция, а только атрибут материальной действительности, хотя, конечно, атрибут этот не есть отсутствие, а только специфически данная онтологическая стихия.

б)После всего этого неудивительно будет, если мы в ранней классике найдем учение о том, что ум есть огонь (23 B 48. 50). А то, что огонь есть первовещество, из которого образуются все прочие элементы, а значит, и все вещи, это мы знаем хотя бы по Гераклиту. Далее пифагорейский источник гласит, что ум"познает самого себя и обладает мудростью"(68 B 26).

Позднейший неоплатоник Симплиций слишком преувеличивает значение ума Анаксагора, приписывая этому уму абсолютное и ни от чего независящее бытие (59 B 12). Самое большое, что можно найти на эту тему у досократиков, – это понимание ума как божественного начала:"бог есть ум мира"(Фалес A 23); бог есть все,"ум, разумение (phronësis) и вечность"(Ксенофан A 1=I 113, 26 – 27);"ум есть бог"(58 B 15=I 454, 40). Есть тексты, отождествляющие ум с самим Зевсом (61, фрг. 6). Однако во всех такого рода досократовских текстах божественная квалификация первоогня имеет, конечно, не субстанциальное, но, скорее, атрибутивное значение, то есть в значительной мере условно–метафизическое. Правда, такого рода метафоры в период ранней классики ни в каком случае не были только игрой субъективной фантазии человека. Они здесь тоже имели реально–онтологическое значение; но значение это было здесь не субстанциальным, а атрибутивным.

в)В этот период ранней классики самая большая субстанциальность была достигнута у Парменида, который всячески старался отличать мышление, или ум, от чувственного ощущения и тем самым от всех чувственных вещей. Однако фрагмент из Парменида, обычно приводимый в защиту якобы субстанциальности ума у этого философа, как раз говорит не только о различии ума от бытия, но и об их полном тождестве. Этот фрагмент (B 8=I 238, 3 – 7 Маковельский) гласит:"Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется. Ибо нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль. Ведь не существует и не будет существовать ничего другого, кроме бытия, так как судьба связала бытие с законченностью в себе и неподвижностью". А что сам же Парменид в своем анализе чувственно–материального космического устроения пользуется именно этими принципами"чистого"ума, это было нами доказано в своем месте (ИАЭ I 329 – 331, 337 – 339). Поэтому самым правильным является толковать парменидовское"мышление"не субстанциально, но атрибутивно, хотя, и мы опять это подчеркиваем, атрибутивность здесь не значит отсутствие, но значит вполне реальную признаковость субстанции.

Что касается человеческого ума, то в ранней классике и о нем достаточно текстов, но они малоинтересны (58 B 15, Парменид A 1=I 218, 4 Филолай A 12, Архелай A 4; соответствующие тексты имеются также у Анаксагора и Демокрита). Это и понятно, поскольку в период ранней классики суъективно–человеческая жизнь еще не была предметом глубокого интереса.

В более систематической форме раннеклассическое представление об уме можно получить на основании материалов Анаксагора, Диогена Аполлонийского и атомистов.

2. Анаксагор, Диоген Аполлонийский и атомисты

В наиболее обстоятельной форме раннеклассическое представление об уме содержится у Анаксагора(о нем – ИАЭ I 316 – 319).

а)Этот ум формирован у Анаксагора как принцип порядка и красоты во всем мире, так что без него была бы только одна бесформенная материя. Это всегда давало повод понимать анаксагоровский ум как единолично творящее божество и находить в нем чуть ли не монотеистическую концепцию. В указанном месте нашего исследования мы пытались доказать, что у Анаксагора не было никакого ни дуализма, ни монотеизма. Мы привели тексты, доказывающие, что ум Анаксагора является все тем же веществом, но только особенно тонким и легким. Оформляющая сила ума действительно осознана у Анаксагора весьма глубоко. Но, признавая ум принципом всеобщего порядка и красоты, Анаксагор вовсе не входил в диалектику соотношения ума и материи, как и Гераклит тоже не входил в анализ отношения всеобщего логоса и всеобщего огня, этого основного для него первовещества ^[233].