Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я - Коллектив авторов. Страница 96

199

ФИЛОСОФИЯ Погруженность философии в контекст культуры не сводится только к проблемам социальной обусловленности философского знания. Само это знание активно влияет на развитие культуры и цивилизации, участвует в актуализации тех или иных возможных направлений цивилизационного развития. В историческом развитии западной философии, начиная с эпохи Возрождения, а затем Реформации и эпохи Просвещения, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от цивилизаций традиционного типа к принципиально новому типу цивилизационного развития — техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая философская революция, сформировавшая новое понимание человека как деятельностного существа, призванного преобразовывать мир, понимание природы как закономерно упорядоченного поля приложения человеческих сил, утвердившая ценность научной рациональности как регулятивного основания человеческой деятельности, обосновавшая идеи общественного договора, суверенности личности, естественных прав человека и т. д. Все эти мировоззренческие идеи стали фундаментальными ценностями культуры техногенной цивилизации, предопределив магистральные пути ее развития. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений в западной философии намечается и критика этих мировоззренческих принципов, улавливаются и получают осмысление кризисы техногенной культуры и соответствующего ей типа цивилизации. Эти кризисные явления стали нарастать во 2-й пол. 20 в. (экологический, антропологический кризисы и др.), поставив под угрозу само существование человечества. Возникли потребности новых стратегий отношения к природе и человеческих коммуникаций, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка представляет собой основную задачу современного философского исследования. Здесь все большую роль начинает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают развитые в философских учениях Востока идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые породили русскую философию «серебряного века» («русский космизм», философские концепции В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др.). Лит.: Вундт В. Введение в философию. М., 1998; Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993, кн. 1; История китайской философии. М., 1989; История философии. Запад—Россия—Восток, кн. 1—4. М., 1995—1999; Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М, 1990; Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года.— Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42; Он же. Экономические рукописи 1857—1859.— Там же, т. 46, ч. 1—2; Рассел Б. История западной философии. М., 1959; Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней, т. 1—3. СПб., 1994—1996; Философия в систематическом изложении, под ред. В. Дильтея и др. СПб., 1909. Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972; Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983; Habermas J. Nachmetaphysisches Denken: Philosophische Aufsatze. Fr./M., 1988; Noak H. Die Philosophie >\festeuropas im 20. Jahrhundert. Basel—Stuttg., 1962; Stegmuller W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. D., 1960. См. также ст. История философии, Логика, Культура, Теория познания и лит. к ним. В. С. Степин ФИЛОСОФИЯ В ИНДИИ. Вопрос о том, существовал ли в Индии вообще эквивалент общего понятия «philosophia», a если существовал, то какой конкретно термин индийской культуры ему соответствовал, — традиционный предмет дискуссии в индологии. Г. Якоби, а после него О. Штраусе, Д. П. Чаттопадхьяя, А. Уордер видели этот эквивалент в термине «anviksiki» (букв. — исследование), тогда как М. Вин- терниц, В. Рубен, Г. фон Глазенапп, П. Хакер находили в указанном термине лишь нечто вроде общеметодологической науки, специально философским изысканиям не соответствующей, а последний из них прямо утверждал, что в Индии при наличии феномена философии отсутствовала его категоризация. Индийские индологи и неоиндуисты — С. Радхакриш- нан, С. Чаттерджи и Д. Датта, У. Мишра, Ч. Шарма, Р. Чоуд- хури, П. Н. Рао, Г. Малькани, И. Пандей и многие другие — видели эквивалент понятия философии в термине «darsana», означающем «видение», пытаясь использовать его в апологетических целях — в качестве дополнительного аргумента в пользу мистического характера индийской философии и ее неотделимости от религии в противоположность западному философскому рационализму. По В. Хальбфассу, подвергшему частичной критике Якоби, Хакера и неоиндуистскую трактовку, в Индии не было единственного и аутентичного эквивалента понятия философии, а проблема в целом нуждается в серьезных изысканиях. Неоиндуистская версия решения вопроса неосновательна уже хотя бы потому, что «darsana» и такие его ближайшие корреляты как «drsti» (в палийских текстах «ditthi») означают «видение» не как мистическо-интуитивное умозрение, но как прямо противоположное — «взгляды», точки зрения, мировоззренческие положения, доктрины. Данный термин получил распространение в индийской философской доксогра- фии — в текстах, излагающих основные положения философских систем своего времени: «Шаддаршана-самуччая», «Сар- ва-даршанасиддханта-санграха», «Сарва-даршана-санграха» и т. д. Поэтому «darsana» — реальное обозначение отдельных философских систем как совокупности определенных положений, но это обозначение еще не маркирует того главного, что должно содержаться в эквиваленте понятия философии, — выявления самого характера философской деятельности, а также родовых характеристик участников этой деятельности. В грамматике Панини (4 в. до н. э.) таким родовым обозначением является термин «mati» (букв. — мысль), обобщающий философские направления астики, настики (см. Асти- ка—настика) и последователей нияти-вады (IV.4.60). Однако далее эту функцию несет anviksiki, идентифицируемая в «Законах Ману» вполне «по-философски» как «познание Ат- мана» — atmavidya (VII.43). В «Артхашастре» (1—2 вв.) данный термин означает: 1) родовое единство философских направлений санкхьи, йоги (возможно, подразумевается вай- шешика) и локаяты; 2) «исследование посредством аргументации»; 3) единую метанауку, исследующую предметы отдельных, «частных» дисциплин знания — «Трех Вед», экономики и политики (1.2). В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (4—5 вв.) данный термин является эквивалентом деятельности философской системы ньяя как исследования предметов знания посредством источников знания, соотносится специально с логическим дискурсом и с определениями «Артхашастры», но уже противопоставляется «только познанию Атмана», представленному в Упанишадах, включением 16 дискурсивно-ди- алектических топиков (1.1.1 ). Тот же термин обобщает философские школы в «Кавьямимансе» Раджашекхары (10 в.), где

200

ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ он представлен как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, найяиков и вайшешиков — с другой (1.2). В итоге можно констатировать, что Индия знала эквиваленты как философских направлений, так и их родовой теоретической деятельности. Отличие от европейской традиции состоит в том, что индийское понятие философии значительно менее размыто, и отсутствует та ситуация, при которой оно существенно меняется не только от эпохи к эпохе и от философа к философу, но даже в разных текстах, а порой и в одном, одного и того же мыслителя (ср. взаимопротивоположные определения философии в VI книге «Государства» Платона). Индийское понимание философии соответствует поэтому лишь тому аспекту европейской философии (который, однако, представляется едва ли не наиболее важным), который означает логико-дискурсивную деятельность, обращенную на мировоззренческую проблематику, реализующуюся в контровертивной аргументации и в определенных контекстах отвечающую критериям «метанауки». Лет.: Halbfass W. Indien und Europa. Basel-Stuttg., 1981, S. 296—329; Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994, с. 159—70. В. К. Шохин ФИЛОСОФИЯ В СССР И ПОСТСОВЕТСКОЙ РОССИИ 1. СТАНОВЛЕНИЕ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ. 1917 — кон. 20-х гг. Победа большевиков привела к резкому сужению поля философской работы. В послеоктябрьской России закрылись старые и новые философские общества, философские журналы. Настойчивое стремление руководства большевистской партии и советского государства «идеологически завоевать вузы», «пропитать их духом марксизма» вылилось в чистки профессорского состава, и прежде всего философов старой школы. Большая группа ведущих философов была выслана из страны; под флагом «воинствующего материализма» проведены идеологические кампании по критике философского идеализма, позитивизма, «сменовеховства», «евразийства». До конца 1920-х гг. идейно-философская жизнь в советской России сохраняла плюралистический характер, хотя господствующей тенденцией была ее монополизация группировками, выступавшими (часто безосновательно) от имени философии марксизма. Наряду со вновь созданными научными учреждениями — Социалистической (Коммунистической) академией, Институтом красной профессуры, системой «коммунистических» вузов, в которых стали функционировать подразделения, занимавшиеся марксистской философией, — в 1920-х гг. действовали учреждения, где работали по преимуществу философы старой формации (Институт научной философии при 1-м МГУ, первым директором которого был Г. Г. Шпет; философское отделение Государственной академии художественных наук и др.). Еще выходили труды философов, далеких от марксизма. В сер. 1920-х гт. в Москве было ок. 35 профессиональных философов, к 1930 их стало более 140. Немало профессиональных философов работало и на периферии (в 1927 — ок. 80). Среди книг, опубликованных до конца 1920-х гг., следует назвать труды Г. Г. Шпета по герменевтике и истории русской философии, исследования по философии искусства и эстетике (А. Г. Габричевский, Г. И. Винокур, Н. И. Жинкин и др.), труды Э. Л. Радлова по истории русской философии, работы В. Н. Ивановского по методологии, С. Л. Рубинштейна и Л. С. Выготского по философским основаниям психологии, Г. И. Чел Панова по психологии, A. Ф. Лосева по истории античной философии, философии мифа, числа, имени, А. А. Мейера по истории философии. Фундаментальное значение имели работы M. M. Бахтина по философии языка и полифонизму речи, П. А. Флоренского о философии языка, философской антропологии и символизму. Яркие работы по восточной философии издали С. Ф. Ольденбург, О. О. Розенберг, Ф. И. Щербатской. Текто- логия А. А. Богданова была одной из первых попыток системного подхода к организованным комплексам. Интерес к философии науки и науковедению проявили Л. С. Берг, И. А Боричевский, Г. А Грузинцев и др. В 1920-х гт. активно действовала т. н. «формальная школа» в литературоведении (В. Шкловский, Б. Эйхенбаум, Р. Якобсон, Ю. Тынянов и др.), конкурировавшая с социологической школой (В. М. Фриче, В. Ф. Переверзев и др.), в естественно-научных кругах большой резонанс имели дискуссии о философском значении теории относительности и квантовой механики. Нигилистической позиции по отношению к теории А Эйнштейна, которую занимали А А. Максимов и А К. Тимирязев, противостояли С. Ю. Семковский, О. Ю. Шмидт, Б. М. Гессен и др. Разных философских ориентации придерживались в 1920— 30-е гг. и биологи — от неодарвинизма до неоламаркизма, от механики развития до витализма (А. А. Любимов, Э. Бауэр, Н. И. Вавилов и др.). Характер идеологических кампаний приняли «дискуссии», организованные вокруг книги Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма» (1921), вокруг школы «механистов», включавшей группу концептуально различающихся между собой философов (А А. Скворцов-Степанов, Л. Аксельрод-Ортодокс, А. К. Тимирязев, Ш. Варьяш и др.). «Механистам» противостояла группа философов, получивших наименование «диалектиков» (А. Деборин, Н. Карев, Я. Стэн, И. К. Луппол и др.). Между этими группами развернулись дебаты, которые касались прежде всего понимания соотношения философии и естествознания, достаточности или ограниченности классического механистического естествознания для объяснения проблем новой физики, возможности редукции качественных уровней к механическим, количественным и статистическим законам. Эти дебаты завершились идеологической квалификацией их как политических уклонов и утверждением сталинистской программы идеологизации философии. Вместе с тем в 1920-х гг. началось как распространение советской философии на национальные, прежде всего азиатские, окраины, так и включение ученых ряда республик в совместную философскую работу. Издание классиков философии позволило им ознакомиться с трудами европейских мыслителей и способствовало европеизации их философской мысли. В национальных республиках развертывается деятельность таких философов, как А. Н. Гиляров, В. Ф. Асмус, B. А. Юринец (Украина), С. Я. Вольфсон, Б. Э. Быховский (Белоруссия), Ш. Нуцубидзе, Д. Узнадзе, К. Бакрадзе, М. Го- гиберидзе и др. (Грузия), М. Гусейнов, А. О. Маковельский, Д. Нагиев и др. (Азербайджан). Положительным можно считать развенчание в 1920-х гт. нигилистических попыток ликвидации философии как якобы разновидности буржуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворения философии в конкретных науках и попыток возрождения натурфилософии. Общекультурное значение имело издание философской классики. В 1929 вышел в русском переводе 1-й том сочинений Гегеля. Началась публикация ранее неизвестных трудов К. Маркса и Ф. Энгельса («Диалектика природы»), фрагментов из «Философских тетрадей» В. И. Ленина.