Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов. Страница 311

488

САНКХЬЯ Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то — в противном случае никакая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмоций, мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже, своей внешности, не говоря уже о чертах личности). Я непрозрачно для самого себя. Самосознание в случае, рефлексии — это не просто знание о - том, что есть, а всегда способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, принятыхустановок, имеющейся Я-концепции. Поэтому самосознание есть также пересоздание объекта рефлексии, в т. ч. и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было положение «Я=Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности. См. также ст. Сознание, Ян лит. к ним. В. А. Лекторский

САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА (пали Sannjaya Belatthi- putta) — один из шести основных шраманских философов, завершающий посвященный им раздел «Слманна-пхала-сутгы» (Дигха-никая 1. 58—59). Изложение его воззрений полностью совпадает с экспозицией четвертой позиции амара-аик- кхепиков в «Брахма-джала-сутте». Санджая отрицал все возможные экзистенциальные предикации в связи с суждениями по мировоззренческим вопросам. На вопрос, не принимает ли он существование другого мира, он отвечал, что «не считает, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так и что не не так, и точно так же отвергал три остальные предикации тетралеммы (см. Чатушкотюса): что другого мира нет, что он и есть и его нет и что его нет и не нет. Сходным образом он разрешал и другие нормативные топики, завершающиеся проблемой посмертного существования «совершенного». Оценивая его диалектическую модель крайне тенденциозно, буддисты все же не смогли отрицать его популярности и снизить его достижения как тончайшего диалектика, предвосхитившего метод буддийской же критики философских понятий (см. Нагарджуна). В. К. Шохин

САНКХЬЯ (санскр. sarnkhya — то, что от исчисления) — древнейшее и влиятельнейшее направление индийской философии, разрабатывавшее специфическую модельонтологи- ческого и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективации, которые противопоставляются «чистому субъекту». Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н. э. по 1 в. н. э. — эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, разрабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые начала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их классификационному анализу и систематизации — в дву- единстве гносиса и философии. Основные источники по этому периоду — «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махабхараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды». Одна из этих традиций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему философу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каждый предлагал свои калькуляции «начал», которых они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъест-Дрдашкоррелировалсяскомпонен^ ющего ему психофизического агрегата (интеллест-ДОашэго- тизм-аханкара, ум-лтиос, индрии, материальные элементы- бхугпы), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непрояв- ленным» (авьякта; см. Вьякта—авьякта) первоначалом мира (см. Пракрита). Положение санкхьи двойственно: она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см. Пакудха Каччаяна), признание же Атмана и разработка космологических схем с соответствующей иерархией ступеней созерцания сближают ее с брахманизмом. Пять столетий — с 1 по 5 в. — отмечены расхождениями и спорами: параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с другом школ, о которых свидетельствует «Юктидюшка* и буддийские источники. Среди «схолархов» выделяются Паури- ка, подвергший сомнению даже положение о единстве Пракрита, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4—5 вв.), переосмысливший многие идеи санкхьи. Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, порядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см. Сукммачиарира)у соотношение ноуменов воспринимаемости (см. Танматры). Санкхъя успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см. *Шам- Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв.), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксальную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см. «Саикхъячсарика»). Произведение Ишваракришны пользою- лосьогромным признанием. В6 в. буддийский монах Парамар- тха переводит на китайский язык санскритский комментарий к нему «Суварна-саптати-вритти». Оригиналу Пармартхи близки два других, открытых в 1970-е гг.: «Саптати-вритги» (6 в.) и «Сашосья-салтати-вритти» (6—7 вв.); все три принадлежали к классу «учебных» комментариев. В 7 в. Гау- дапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор — самый основательный комментарий «теоретического» типа «Юктиди- пику». К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внимание источникам знания (7—8 вв.). Частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании автора другого комментария, «Матхара-вритти» (8 в.), основательно индуинизи- ровать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказатьее гетеродоксальность. В9 в. появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» — «Тат- твакаумуди» Вачаашти Мшшры, в котором представлена концепция отражения «внутреннего инструментария» (антахка- рана) в Пуруше и целое исследование по теории познания. 10—14 вв. — эпоха стагнации санкхьи: хотя продолжают появляться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вайшешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь период она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции. Одновременно некоторые шиваитс- кие и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадх- вы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке соб-

489

«САНКХЬЯ-КАРИКА» ственных систем. Для выживания ей необходимо было: создать корпус «настоящих» сутр; доказать последователям Шанкары свою лояльность «ортодоксии»; обстоятельно ответить хотя бы основным оппонентам; модернизировать доктрину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики. Эти задачи были частично решены в 14—15 вв., когда санк- хьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы: предельно краткую «Таттва-самасу» (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подробные — в шести разделах — «Санкхья-сутры» (527 положений). Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии. «Новые санкхьяики» вводят традиционную соте- риологию в контекст общеиндийской концепции пурушарт- хи, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведантис- тов, заимствуют у них конкретные концепции (типа упадки или индивидуальной души — дживатмана) и целые философские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий). В 16 в. создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджняна Бхикшу к «Санкхъя-сутрам», который ознаменовал начало синкретической ассимиляции санкхьи, йоги и веданты. К особенностям философствования санкхья относятся: специфическая модель дуализма, реализующаяся и в основоположениях ее сотериологии; онтологический конструктивизм; особая трактовка причинности. Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуализма (у джайнов, последователей Мадхвы и т. д.), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъекта, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и «стягивается» в световую точку. К сфере же объективации относятся не только внешний мир и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего, в результате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь «свидетелем» (сакшин) функционирования проявлений трех гун, свидетелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту индивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян. Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида описывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. «Освобождение» же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найяиков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание полной непричастности Пуруши временным удовольствиям и постоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии инкарнаций; само «освобождение» и обеспечивающее его различительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрита. Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бытия одновременно. Их собственные взаимоотношения составляют особый тип реляций, отличный и от контакта различных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что различалось в ньяя-вайшешике), который можно описать как вза- имоотрицаиие во взаимонераздельности. Космические начала не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими. Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множественным, опирающимся на другое, а потому и растворяющимся в конце мировых периодов дает класс «проявленного» (вьякта), в который включаются 23 начала. Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопричину мира (авьякта) Пракрита. Трехгунность же «нулевая» — духовного субъекта- Пурушу. Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см. Па- ринама-вада) призванаобосноватьее основополагающий «догмат» — о Пракрита как единой и непроявленной первомате- рии, которая манифестируется в бесчисленных феноменали- зациях мира. С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целе- полагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайшешике или мимансе): все они объединяются в активной и «альтруистичной», хотя и (вопреки логике) бессознательной, пер- воматерии мира. Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспа- ти Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1995; Сутры философии санкхьи. Татва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1997; Garbe R. Die Samkhya -Philosophie. Lpz., 1897; Keith А. В. The Samkhya System. Calcutta, 1924; Jonston E. Early Samkhya. L., 1937; Larson G.J. Classical Samkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi, 1979; Shiv Kumar. Samkhya Thought in the Brahmanical Systems of Indian Philosophy. Delhi, 1983; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 4, Samkhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J. Larson and R. Sh. Bhattacharya. Princeton, 1987. B.K. Шохин «САНКХЬЯ-КАРИКА» (санскр. Samkhya-karika) — канонический текст санкхьи, составленный, вероятно, в 4—5 вв. Ишваракришной — брахманом из Кошалы (Северо-Восточная Индия) или странствующим аскетом. «Санкхья-карику», содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов) в сложном метре арья, можно считать уникальным опытом конденсированной экспозиции доктрин философской системы в совершенной поэтической форме. Карики 1—2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и «свыше») и задачу освобождения от них. В кариках 3—7 кратко «записываются» все 25 начал санкхьи (через формальную атрибуцию им возможности и невозможности модифицироваться и быть модификациями), учениесанкхьиобисточникахзнанияисферахихприменимос- ти. Карики 8—20 представляют онтологаю санкхьи: учение о причинности (саткаръя-вада), характеристики проявленного и непроявленного уровней трехгунной реальности, самих трех гун, обоснование Пракрити в качестве причины мира, существования Пуруши как «чистого субъекта» и его множественности, а также их ложной взаимоассимиляции. Карики 21—27, 38 посвящены космологии — эманации «проявленных» начал мира из Непроявленного. В кариках 28—37 классифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и моторных способностей и 3 «внутренние способности» (антахка- рана). Предмет карик 39—55 — механизм трансмиграции тонкого тела (сукшма-шарира) и диспозиции сознания (бхавы), определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56— 61 — целеполагающее служение «бессознательной» Пракрити интересам пуруш. Карики 62—68 посвящены «освобож-