Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов. Страница 96

150

онтология как правило, решение их не сводится к систематическому единству Поворотным пунктом в истории онтологии явилась «критическая философия» Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Бытие, т. о., раскалывается на два типа реальности — на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила Я. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта. (Характерна кантовская критика «онтологического аргумента», основанная на отрицании предикативности бытия: приписывание бытия понятию не прибавляет к нему ничего нового.) Предшествующая онтология толкуется Кантом как гипостазирование понятий чистого рассудка. В то же время само кантовское разделение универсума натри автономные сферы (миры природы, свободы и целесообразности) задает параметры новой онтологии, в которой единая для докантов- ского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, об- наруживающейсверхчувственноебытиекактрансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы. Фихте, Шеллинг и Гегель, опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к до- кантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, т. е. моментом, когда мышление выявляет свое тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс. Для западноевропейской философии 19 в. характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельной философской дисциплине и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии. С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с ее источником — рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное еще в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идет традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой — ценности — не существует, но «значит». К кон. 19 — нач. 20 в. на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологии» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии позволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онтологической предзаданности и нередуцируемос- ти повседневного опыта. Н. Гартман в своей онтологии стремится преодолеть традиционный разрыв абстрактного царства онтологических сущностей и действительного бытия, рассматривая различные миры — человеческий, вещественный и духовный — как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики (прежде всего Фомы Ак- винского). Различные варианты экзистенциализма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия. Хайдеггер в своей «фундаментальной онтологии» вычленяет при помощи анализа наличного человеческого бытия «чистую субъе^сгивность» и стремится освободить ее от неподлинных форм существования. При этом бытие понимается как трансценденция, не тождественная своим опредмеченным проявлениям, т. е. «сущему». Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологазированные базовые биологические модели (Бергсон, холизм Смэтса и Александера, Флоренский, Тейяр де Шарден, пробабилизм). В русской философии 20 в. реализуются заново осмысленные модели классической онтологии на основе платонизма («всеединство») и лейбницианства (персонализм Н. Лосского). Этим тенденциям противостоят неопозитивизм и аналитическая традиция, рассматривающие все попытки возрождения классической онтологии как рецидивы заблуждений философии и теологии прошлого. С точки зрения неопозитивизма все антиномии и проблемы онтологии решаются в рамках науки или устраняются путем логического анализа языка. Со временем аналитики пришли к необходимости реабилитировать онтологию или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий: показательно системное развитие онтологии как философской дисциплины в теориях Стросона и Куайна, в ходе которого онтология из семантической конвенции, обосновывающей натуралистические установки этих философов, превращается в полага- ние самой онтологической реальности. Постструктурализм (особенно в версиях Фуко, Делёза, Лиотара, Деррида) постоянно обнаруживает «незапланированные» онтологические эффекты в ходе своих попыток демонтировать традиционную рационалистическую онтологию, косвенно доказывая, что фундаментальные структуры европейской онтологии богаты нераскрытыми резервами и способны давать описание современных состояний сознания и культуры. См. также ст. Метафизика. Лт>: Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Онже. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М, 1986; Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Лосев А. Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические моменты (диалектика). — «Начала», 1994. №2—4. с. 3— 25; Основы онтологии. СПб., 1997.; Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. — В кн.: Три подхода к

151

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ изучению культуры. М., 1997; Она же. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современном европейской философии. М., 1998; АуайиУ. Вещи и их место в теориях. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Деннет Д. Онтологическая проблема сознания. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М, 1998; Gihon E. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952; Huber G. Das Sein und das Absolute. Basel, 1955; Diemer A. Einfuhrung in die Ontologie. Meisenheim am Glan, 1959; Logikand Ontology. N. Y, 1973; Trapp R. Analytische Ontologie. Fr./M., 1976; Ahumada R. A History of Western Ontology: From Thaies to Heidegger. Washington, 1979; Parts and Moments: Studies in Logic and Formal Ontology. Munch., 1982; Wolf U. Ontologie. — Historisches Worterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter, K. Grunder, Bd. 6. Basel-Stuttg., 1984, S. 1189-1200; How Things Are, Dordrecht [а. о.], 1985; Schonberger R. Die Transformation des klassischen Seinsverstandnis. Studien zum neuzeitlichen Seinsbegriff im Mittelalter. B.-N.Y, 1986. А. Л. Доброхотов

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ — направление в методологии и философии науки, сводящее теоретическое знание к эмпи- рическим процедурам измерения. Основатель—П. Бриджмен, выдвинувший концепцию операционализма в работе (Логика современной физики» (Logic of modern physics, 1927). Согласно операционализму, смысл того или иного понятия синонимичен соответствующему множеству операций. Первоначально операционализм выдвигал требование, чтобы подобные операции были обязательно физическими, а для научных понятий — операциями измерения (т. е. инструментальными), поскольку только те понятия выражают физическую реальность, которые могут быть определены различными физическими операциями. Концепция операционализма имела ярко выраженный эмпирический характер и была близка доктрине логического позитивизма. Под влиянием критики Брджмен смягчил свои первоначальные требования и расширил круг допустимых для определения понятий операции, включив в них т. н. умственные операции (вербальные операции и манипуляции с символами), что по существу превратило операционализм в нечто неопределенное. Операционализм абсолютизировал операциональные определения, признав их универсальным способом формирования теоретических понятий. В действительности же посредством операциональных определений формулируются лишь эмпирические условия применимости теоретических понятий. Если в 30—40-х гг. операционалистские идеи оказывали воздействие на ряд школ и течений в физике, психологии и социологии, то в современных условиях операционализм полностью утратил свое влияние. Лит,: Хим Т. И. Современные теории познания, пер. с англ. М., 1965, с. 327-30. «ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. Нравственная философия» — произведение Вл. Соловьева, изданное в 1897 (последнее издание: Соч., т. 1. М., 1988) и призванное, по замыслу автора, стать первой частью системы «положительной» философии «всеединства», которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы. Предметом нравственной философии Соловьева является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. В этом предмете Соловьев усматривает безусловное, самоочевидное и бесспорно доступное познанию начало: только в области нравственной философии познание полностью совпадает со своим предметом, благодаря чему она независима от философии теоретической (гносеологии и метафизики). Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется. Этим, по Соловьеву, определяется чистота добра, его полнота и сила. Обосновывая (в полемике с Кантом) полноту, или всеединство, добра, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога») и 3) добро в человеческой истории. Соответственно этому рассмотрению произведение состоит из трех частей. Соловьев начинает исследование с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Полнота, совершенство добра (единство добра и блага), выступает, по Соловьеву, в трех видах: а) безусловно сущее, вечно действительное совершенство — в Боге; б) потенциальное совершенство — в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; в) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе. Соловьев формулирует категорический императив «этики всеединства»: «Всовершен- ном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире» (ч. 2, гл. 8, VII). Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования», Соловьев рассматривает процесс совершенствования не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. В раскрытии Соловьевым положительного единства всемирного процесса совершенствования обнаруживаются ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в «действительности нравственного порядка» единство онтологии и этики. Совершенный нравственный порядок предполагает, по Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Соловьев подверг критике «отвлеченный субъективизм» в нравственных учениях (прежде всего Л. Н. Толстого и Б. Н. Чичерина), отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Исходя из того, что степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра, Соловьев определяет «нравственную норму общественности»: безусловное значение лица в осуществлении добра и достижении «общего блага». Отсюда — главная задача в осуществлении добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловной нравственно-общественной нормой, в особенности в борьбе с «собирательным» злом.