Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M - Коллектив авторов. Страница 120

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВЕТЫ И МИРТЕЛ. Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными» (муджаррад), поскольку они не связаны стелами. Светы, оказывающиеся в телах, называются «случайными» (саних), или «акццдентальными», а также «управляющими» (мутасарриф) последними. Именно в объяснении физического мира наиболее явственно выступает трудность абсолютизации категории «свет». Ас-Сухравардй считает тела мертвыми и лишенными всякой действенности, не способными порождать ни

189

ИШРАКИЗМ другие тела, ни свет, а для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда», заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников (см. Возможность): тела происходят от «аспекта нужды» в подчиненных светах. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухравардй как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказывается их отношение к свету. Все они именуются «преградами» (барзах), поскольку препятствуют ему, и делятся на «задерживающие» (хаджиз), «приглушающие» (муктасид) и «прозрачные» (латйф), хотя остается непонятным, как противодействие совершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас-Сухравардй, как чисто отрицательное понятие. «Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа — это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового — свет. ПОЗНАНИЕ. В силу совершенной простоты свет представляет собой абсолютную явленность. В случае отсутствия «завесы» такая явленность тождественна познанию. Завеса отсутствует между Светом светов и любым другим светом; кроме того, самость, или «я» человека, не скрыта от самой себя. Самопознание у ас-Сухравардй, как и у Ибн Сины, интуитивно, но, в отличие от последнего, оно представляет собой схватывание световой природы самим же светом. Поскольку свет абсолютен, ничто не может быть скрыто от него, и потому камнем преткновения в теории познания оказывается объяснение «заслоненности» от человека абсолютной световой явленности. Способность к такому интуитивному познанию и устремленность к нему ас-Сухравардй именует та'аллух («погруженность в божественное»). Вместе с тем дискурсивное знание (бахс — «исследование»), как и в целом в классической арабо-мусульманской философии, им отнюдь не отвергается, и первая половина «Мудрости озарения» посвящена изложению логики. Ас-Сухравардй считает необходимым свести все силлогизмы к своеобразному варианту модуса Barbara, в котором в качестве связки фигурируют «необходимо», «возможно», «невозможно» — понятия, разрабатывавшиеся еще ал-Фарабй и Ибн Сйной в русле учеты о разделении самости и существования вещи (см. Необходимость). Различные варианты сочетания способности к интуитивному и дискурсивному познанию образуют сложную «табель о рангах», высший чин которой принадлежит человеку, совершенному в том и другом; вместе с тем непосредственное познание как таковое предпочтительнее дискурсивного. Таким образом, категория «свет» у ас-Сухравардй служит единым основанием учения о вещи и ее познании. Свет как таковой и есть для него одновременно вещь, познание, самопознание, действенность и причинность. Такая абсолютизация вряд ли имеет аналог в классической арабо-мусульманской философии, она достигается за счет последовательного и совершенного отказа от понятия «существование» во всех его онтологических импликациях. Эта линия, вероятно, может рассматриваться как предельное развитие предуказанной Ибн Сйной возможности говорить о самости вещи как таковой независимо от ее существования, преодолевающее даже авиценновскую привязанность к понятию «существование».

КРИТИКА ПЕРИПАТЕТИЗМА Вразработке частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики ас-Сухравардй исходит из заложенных метафизических оснований и резко критикует перипатетиков. Он не признает субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (см. Истина) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляющихся» от света как истинной «основы» (см. 'Асл) вещей. К таковым относится, напр., разумность человека или качества тел. Соответственно переосмысляется и понятие причины: она сообщает вещи не существование и не ее «чтойность», но производит «саму» вещь, т. е. ее «самость» (зат; см. Сущность). Теория причинности у ас-Сухравардй расходится поэтому и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней, которая была произведена Ибн Сйной, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас-Сухравардй считает, что множественная причина может производить единое следствие, отрицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням существования», которой придерживались перипатетики. С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухравардй может, только допуская petitio principi: он говорит, напр., что «фигура» дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его определение. Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются перипатетики, когда он указывает, что познать видовое отличие дис- курсивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию видения перипатетиков, ас-Сухравардй определяет зрение как явленность вещи, для чего достаточно одного света и не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу. «Луч» он считает бестелесной «фигурой», возникающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его «теплотой» как первоэлемента, а световой природой.

ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМУЧЕНИЯМ. Вместе с тем ас-Сухравардй встает на точку зрения перипатетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес ей утверждает, что за пределами «объемлющей сферы» может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия «близости» и «удаленности», составляющие параллель для «явленности» и «скрытости» и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-скрытости Первоначала в «Книге гемм» («Китаб ал-фусус»), приписываемой ал-Фарабй, и соответствующие построения суфиев, ас-Сухравардй рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов. Ас-Сухравардй защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного интуитивного «светового» озарения. Он ссылается на Платона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Аскле- пия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус — «маги») и манихеями. Его зависимость от доисламских иранских представлений более всего проявляется в признании «идолов» (санам), «талис-

190

ИШРАКИЗМ манов» (тиласм), «каркасов» (хайкал), «цитаделей» (сйсийа) — телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕИШРАКИЗМА. «Мудрость озарения» послужила предметом комментариев аш-Шахразурй, Кутб ад-Дйна аш-Шйразй, Садр ад-Дйна аш-Шйразй, разрабатывавших идеи ас-Сухравардй и в собственных сочинениях. В своем дальнейшем развитии ишракизм утрачивает систематичность и интенцию философского монизма, столь ярко выраженные у ас-Сухравардй. У Садр ад-Дйна аш-Шйразй, напр., и термин «существование», и термины «возможность» и «необходимость» употребляются в значении, приданном им арабоязычными перипатетиками, прежде всего Ибн Сйной, и хотя понятие «свет» не исчезает вовсе из философского лексикона, оно все более метафоризуется и служит для описаний «мира света», выполненных в визионерском духе. Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом ишракизма. Ляг.: аш-Шахразурй. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к «Мудрости озарения»). Тегеран, 1993; аш-Ширазй Садр ад-Дйн. Ал-хикма ал-мута'алийа фй ал-асфар ал-'аклиййа ал-арба'а (Горняя мудрость четырех путешествий разума). Кум, т. 1—9; Nasr S. H. Three Muslim Sages. Avicenna,—Suhrawardi.—Ibn 'Arabi. Cambr. (Mass.), 1964; Idem. Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy: Back ground, Life and Works. Teheran, 1997; Ziai H. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-lshraq. Atlanta, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-Din Shirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambr. (Mass.), 1992; Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v. 1-3. Teheran, 1993. A. В. Смирнов