Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов. Страница 12

23

АБУБАЦЕР существенно расширилась: появились не только новые формы речевого дискурса (прежде всего практика психоаналитической терапии, осуществляющейся в диалоге «врач—пациент»), но и новые формы художественных практик, непосредственно обращавшихся к абсурду как к своему регулятиву. После беспредметной живописи возникли сюрреалистическое искусство (С. Дали, Магритт), театр абсурда, поэзия абсурда, абсурдистское кино, абсурдистская литература (творчество А. Бретона, Ф. Кафки, Г. Броха, А. Камю, С. Беккета, Э. Ионеско, обернуты и др.). Абсурдистская художественная практика в противовес эстетическим канонам рационализма (от картезианского классицизма до натуралистического реализма) с самого начала отвергла средства логики (такие, как абстрактные понятия), считая их чемто искусственным, не принимала соотносимое^ слова даже с образом и интенциональным смыслом, отрицала взаимоинтенциональность диалога, превращая его в соединение внутренне замкнутых монологов; обращалась к символизму теургии и мистериям гностицизма, осуществляла «инсталляцию» обычной веши в необычные контексты, позволяющую обнаружить новые, неожиданные горизонты смысла и увидеть за этим абсурдным на первый взгляд контекстом смысл самой вещи. Те формы философствования, которые развивались еще в 19 в. и подчеркивали иррациональность жизни, ее изначальную стихийность, бессознательность и неподвластность рациональности С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, Э. фон Гартман), оказались востребованными в 20 в. В философии 20 в. абсурдность жизни трактуется как онтологический факт. Абсурд стал характеристикой бытия, а не просто некоторых форм суждений и высказываний. Перенос проблемы абсурда из логико-гносеологической плоскости в плоскость онтологии был осуществлен Л. Шестовым, А. Бергсоном, Г. Зиммелем, Т. Лессингом, а осмыслен как абсурд прежде всего А. Камю. В «Мифе о Сизифе» (носящем подзаголовок «Эссе об абсурде») Камю исходит из абсурдности существования, которая отнюдь не требует того, чтобы от нее бежали — к надежде или к самоубийству. Абсурд обнаруживает себя в скуке, в ощущении человеком чуждости мира, в отвращении, тревоге, потерянности, в анонимном существовании, в чувстве отчаяния. Камю подчеркивает, что абсурд — единственная данность (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, с. 40), что мир иррационален, а бунт против него столь же абсурден. Констатируя абсурдность и вместе с тем величие удела человека, Камю подчеркивает, что необходимо следовать не логике, а голосу совести, что уже осознание абсурдности жизни есть шаг на пути к построению собственного смысла. Если в «Мифе о Сизифе» Камю делал акцент на абсурдности бытия, то в «Бунтующем человеке» выявляет противоречивость абсурда, который ведет к отказу от выбора ценностей (жизнь же самоценна и заключается в непрерывном выборе ценностей), к молчанию, коль скоро речь «вносит связность в бессвязность», к тупику. Акцент смещается на бунт, который «порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого» (там же, с. 124— 126). М. Хайдеггер, желая подчеркнуть неподвластность человеческого существования разуму, называет экзис- тенциалами априорные структуры существования, такие, как забота, страх, бытиев-мире, настроенность и др. По К. Ясперсу, подчеркивавшему трагический разлад человека и мира, абсурд обнаруживается в пограничных ситуациях. Лит.: Мордухай-Болтовский Д. Д. Ненатуральное и апогогическое доказательство в прошедшем и будущем. - В кн.: Философия. Психология. Математика М., 1998; Франкяъ В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Неретина С. С Верующий разум. Архангельск, 1995; Померанц Г. Язык абсурда. - В кн.: Он же. Выход из транса. М, 1995; Стафецкая М. Феноменология абсурда. -В кн.: Мысль изреченная. М., 1991; Шестов Л. Sola Fide. - В кн.: Только верою. Париж, 1966; Lessing Th. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Lpz., 1919; Husserl E. Logische Unterschungen, Bd. 1-2. 1928; Grahay F. Le Formalisme logico-mathematique et probleme du nonsense. P., 1957. А, Я. Огурцов

АБУБАЦЕР- см. Ибн Туфайл.

АБХАВА(санскр. abhava — небытие, несуществование) — в индийской философии небытие, отсутствие, отрицание как в онтологическом, так и в гносеологическом аспекте. Размышления индийских мыслителей об абхаве были ответом на вопрос об объекте отрицательных суждений. В мимансе под абхаве понималось не просто отсутствие такого объекта, но и особая познавательная способность, позволяющая его постигнуть. Сторонники мимансака Ку- марилы Бхатты утверждали, что отрицательные суждения не связаны ни с какой другой праманой (источником достоверного познания): с восприятием, поскольку не происходит контакта объекта с органами чувств, с логическим выводом, поскольку невосприятие объекта не может служить основанием {хешу) вывода (анумана). Это доказывало, с их точки зрения, что абхава представляет особую праману (получившую название анупалабдхи —невосприятие). Синкретическая ньяя-вайшешика наделяла абхаву реальным существованием, но не в качестве отдельной прама- ны, а в виде особой онтологической категории (падартха), которая трактовалась как конкретное отрицание, предполагающее адъюнкт — то, что отрицается (пратийогин), и вместе с тем отношение, из которого отрицаемое исключается, т.е. место, где его нет, — субъюнкт (ануйогин). Наиболее важные виды абхавы в ньяя-вайшешике: сансарга- абхава — отсутствие одной вещи в другой (напр., запаха у цветка); аньонья-абхава — одна вещь не является другой вещью (напр., горшок — цветком); праг-абхава — предшествующее небытие, т.е. отсутствие веши до ее возникновения; дхванса-абхава — отсутствие вещи после ее разрушения и атьянт-абхава — отсутствие отношения между вещами в течение всего их существования (напр., отсутствие рогов у зайца). К этому основному списку иногда добавляют апекша-абхаву — ограниченное отсутствие и самартхья-абхаву — отсутствие потенции. В противовес Кумариле Бхатте ньяя-вайшешика отвергает существование особого источника для познания отрицательных сущностей, подчеркивая при этом, что познание абхавы является по сути таким же, как и познание положительного существования, за тем исключением, что в данном случае органы чувств вступают в контакт не с объектом, а с местом, характеризуемым его отсутствием. Таким образом, отсутствие горшка служит таким же реатьным свойством коврика, на котором его нет, как и цвет, размер и другие качества последнего. Все отрицательные суждения относятся в ньяя-вайшешике к рубрике логического вывода. С точки зрения буддистов, восприятие абхавы является

24

«АБХИДХАРМАКОША» по сути восприятием пустого места, на котором нет отрицаемого предмета. К этой позиции близки и последователи Прабхакары Мишры. В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного отрицания быть адъюнктом другого отрицания. В отличие от «старой» ньяи, считавшей, что небытие небытия дает положительный результат, навья-ньяя утверждает, что отрицательное не может быть тождественно положительному, поэтому отрицание отрицания первого отрицания будет равно первому отрицанию. Навья-ньяя разрабатывает также вопросы структуры и классификации отрицательных суждений и семантический анализ отрицательной частички «не» (особенно Гаигеша и Рагхунатха). Лит.: Matilal В.К. The Navya-Nyaya Doctrine of Negation. The Semantics and Ontology of Negative Statements in Navya-Nyaya Philosophy. Cambr., 1968; Chakrabarty K.K. The Nyaya-Vaisesika Theory of Negative Entities. — «Journal of Indian Philosophy» (Dordrecht), 1978, vol. 6, N 2. В.Г. Лысенко АБХИДХАММА-ПИТАКА - см. Трипитака.

АБХИДХАРМА(санскр. abhidharma, пали ahhid- hamma) — философская «суперструктура» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений, но сохранившаяся преимущественно в традициях тхеравады и сарвасти- вады. Согласно «Махаянасутраланкаре» (XI. 3), абхидхар- ма — это средство правильного понимания значения сутр (наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху к «Абхидхармакоше» (Абхидхармакоша-бхашья I. 2), это «незапятнанная» мудрость, позволяющая анализировать дхармы (dharmapravicaya). Истоки абхидхармы восходят уже к тем сутрам, в которых представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как vihhanga — «дистрибуция» предметов; такого рода таксономии и типологизации предметов составляют содержание «Сангити-» и «Дасуттара-суттанты», вся Ангут- тараникая составлена в восходящей нумерологической последовательности изложения материала, характерной для будущих трактатов абхидхармы. О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическими списками, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в па- лийских текстах matika (букв, матрицы) в виде преимущественно диад (типа чистое — нечистое, обусловленное — необусловленное, видимое — невидимое и т.д.) и триад (прошлое — настоящее — будущее, благое — неблагое — нейтральное и т. д.). Эти таблицы реконструируются из текстов актуальной абхидхармы (классический пример — палийская «Дхаммасангани»), а также из «Абхидхармако- ша-бхашьи» или «Абхидхарма-самуччаи» Асанги. Тексты абхидхармы составляют целую «корзину» палий- ской Типитаки — Абхидхамма-питаку (см. Трипитака). Внеканоническая палийская абхидхарма представлена трактатом «Висуддхимагга» Буддхагхосы (5 в.) по «практической философии» и рядом других сочинений. Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая представляет собой значительную философскую традицию, формировавшуюся начиная уже с 3 в. до н. э. Р. Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сар- вастивадннской абхидхармы, которая представляется наиболее правдоподобной: самые древние тексты — «Сангити- парьяя» и «Дхармаскандха», средние — «Праджняпти- бхашья», «Дхатукайя», «Виджнянакайя» и «Пракаранапа- да», последняя по времени — «Джнянапрастхана» (1 в. до н. э.). Первый из текстов включает 122 классификации, распределяя топики по монадам, диадам, триадам до декад; второй посвящен 37 «членам освобождения» и классификациям дхарм — по делениям их на «базы» (ayatana) и «элементы» (dhatu). Последний, атрибутируемый Катья- янипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида. Особое значение имеет экспозиция «Джнянапрастханы» — «Махавибхаша» (2 в.), приурочиваемая традицией к третьему буддийскому собору под эгидой царя Канишки (отсюда и название сарвастивады — вайбхашжа). Текст составлен в типичной для абхидхармы катехизисной вопросоответ- ной форме, которая позволяет отразить множество анонимных и конкретных мнений в разномнениях сарвасти- вадинских учителей (Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Буддхадэва) и разногласиях сарвастивадинов с другими школами, будучи во многих случаях основным источником наших знаний о них (см. Махасангхика, Дхармагуптака, Махишасака, Ватсипутрия, Кашьяпия, Cmxaeupaeada, Виб- хабжъявада, Саутрантика и ранняя Йогачара). Эти раз- номнения завершаются в каждом случае экспликацией общей позиции сарвастивадинских школ или отдельных, наиболее авторитетных философов, чаще всего Васумитры. В. К. Шохин «АБХИДХАРМАКОША», «Абхидхармакоша-шастра» (санскр. Abhidharmakosa — Sastra — «Энциклопедия Абхидхармы» или «Сумма разъяснений буддийской доктрины») — сочинение Васубандху. Включает основной текст в 600 стихотворных строк («Абхидхармакоша-карика») и прозаический комментарий на него в 8000 строк («Абхидхармакоша-бхашья») . «Абхидхармакоша» относится в раннему периоду творчества Васубандху, когда он был монахом в хинаянистической школе сарвастивада (позже трансформировавшейся в школу вайбхашиков) и еще не перешел на позиции школы саугран- тиков. Его текст опирается на важнейшие абхидхармичес- кие тексты сарвастивадинов — «Джнянапрастхана» («Изложение истинного знания») Катьяянипутры и «Абхидхарма- махавибхаша-шастра», авторство которого приписывается архатам Кашмира. До сих пор в буддийских монастырях Тибета и Монголии, в которых монахи .получают теоретическую подготовку в духе традиций махаяны, считается обязательным программным текстом. Сочинения, подобные этой шастре, существовали во всех школах буддизма, но тот текст, который дошел до нашего времени, был первоначально написан на пали и передавался через южные школы тхеравады. На «Абхидхармакошу» написано множество комментариев, три из которых—в Индии : «Спхутартха» Я шо- митры, «Таттвартха» Стхирамати и «Лакшананусарин» Пур- навардханы (сохранились и на санскрите, и в переводах). Текст делится на 9 глав. Первая глава посвящена классификации дхарм. Сначала дхармы делятся на омраченные