История философии: Учебник для вузов - Васильев В. В.. Страница 33

К разрешению этой задачи Платон приступает во второй части «Парменида». В первой гипотезе второй части он показывает, что если мы предполагаем некий вид, — в «Пармениде» таким видом является единое само по себе, —содержание которого исчерпывается только его основной характеристикой, т. е. единством, мы вынуждены отрицать в нем любые другие свойства. Мы вынуждены отрицать его оформленность, его именуемость, его познаваемость, затем, мы должны будем отрицать даже его существование, ибо характеристика существования будет создавать в чистом единстве двоичность, и вид утратит свое определение. Наконец, вид, который ограничивается своим собственным определением и не принимает в себя ничего иного, не сможет удовлетворить даже этой своей характеристике, ибо без допущения существования ложным оказывается суждение «единое есть единое», т. е. в таком случае он не может обладать даже своим собственным содержанием. Следовательно, такой вид невозможен. Во второй гипотезе Платон предлагает альтернативу такому пониманию вида. Для преодоления апорий первой гипотезы надо предположить вид, в котором будет присутствовать с самого начала не только его собственное содержание, но и нечто иное, существование. В этом случае он окажется изначально содержащим два вида, объединенных в нем. Он будет представлять уже не неделимую монаду, но логический организм, целое, в котором изначально присутствуют определенные части. Тогда он будет обладать формой, именем, о нем возможно вынести суждение, он подлежит знанию. Только в случае допущения иного, второго вида, существования, он может не только существовать, но и соответствовать своему определению, т. е. в случае «Парменида» быть единым. Таким образом, в «Пармениде» Платон более точно формулирует свою теорию идей. Если ранее Платоном в большей степени подчеркивалось независимое и отдельное существование идей относительно видимых вещей, подчеркивалась самодостаточность идеи, то теперь Платон показывает, что эта самодостаточность относительна. Хотя идеи превосходят вещи своим единством и независимостью, тем не менее ни то, ни другое нельзя абсолютизировать. Если ранее только в чувственной вещи могли присутствовать несколько различных свойств, вызванных причастностью вещи к нескольким видам, то теперь и в самих идеях могут присутствовать различные и даже противоречивые определения, в силу чего идеи уже не могут быть замкнутыми в самих себе, но представляют части большого идеального целого. Таким образом, пытаясь избежать описанных затруднений, Платон в «Пармениде» устраняет фундаментальный разрыв между идеями и вещами, сближает их и делает их в каком-то смысле гомогенными.

Разрыв между идеями и вещами Платон пытается устранить и в диалоге «Софист», где и идеи, и вещи оказываются подчиненными более общей категории сущего. Главным определением сущего в «Софисте» выступает возможность (δύναμις) действовать или претерпевать. В «Софисте» Платон критикует друзей видов или идей (είδών), которые говорят о вечной и неизменной, самотождественной сущности, противопоставляя ей постоянно изменяющееся становление. Они утверждают, что никакого претерпевания истинная сущность не выносит. Однако при этом они признают, что разумная часть души познает эту сущность. Если это так, то, по Платону, они должны признать, что эта сущность претерпевает познание. Если она познается, нечто претерпевает, значит, в ней есть определенное движение. Следовательно, мир истинно-сущего нельзя изображать как полностью статичный и неподвижный, в нем есть движение, жизнь, душа и разум. При этом в нем присутствует и покой, без которого было бы невозможно никакое познание истины. Мы видим, что здесь у Платона мир истинного сущего наделяется противоречивыми определениями, которые ранее были свойственны только миру становления. В «Софисте» итогом платоновских размышлений о мире истинно-сущего выступает взаимодействие пяти высших родов бытия: бытия, покоя, движения, тождества и различия. По отношению к бытию остальные четыре рода играют роль небытия, а бытие дает им возможность существования. Итак, в «Софисте» Платон продолжает начатое в «Пармениде» уточнение теории идей. Платон выводит онтологические следствия из того факта, что идеи познаются нашим разумом, показывая, что это не только отделяет их от нашего чувственного опыта, но и в определенном смысле сближает их с ним. Уточняется понятие «самого по себе» сущего, показывается, что оно немыслимо вне определенного взаимодействия как с нашим познанием, так и с другими идеями. Наконец, понятие сущего, как оно формулируется в «Софисте», позволяет объединить в один мир идеи и вещи, преодолеть онтологический разрыв между чувственным и умопостигаемым миром, и обосновать онтологическую возможность причинения идеями вещей. Платоновская онтология, как она сформулирована в «Пармениде» и «Софисте», открывала новые пути перед философской мыслью греков, и великий ученик Платона, Аристотель, не замедлил пойти по проложенной Платоном дороге.

Космология.Одним из самых важных вкладов Платона в сокровищницу человеческой мысли была без сомнения его космология. Ее влияние в истории философии и науки поистине колоссально, космологические концепции Средних веков, Ренессанса, Нового времени немыслимы без платоновской основы, и даже в наше время ученые-физики находят в космологических интуициях Платона подтверждения своих доктрин. Космология Платона изложена им в одном из самых глубоких и сложных диалогов, «Тимее», в котором речь о космосе и его происхождении произносит некий Тимей из италийской Локриды. Платоновский подход к построению космологии существенно отличается от многих других. По Платону, точного знания о космосе у нас не может быть. Точное знание, как нам уже известно, распространяется на область бестелесного, а самыми точными науками являются диалектическое движение в чистых понятиях и математические рассуждения. Космология же, по определению, должна говорить о космосе, т. е. о мире возникновения и уничтожения, а следовательно, и познание этого мира может быть соответствующим, только предположительным, но не достоверным. Этим платоновское видение космоса отлично от предшествующих концепций космологии у ранних фисиологов и полемически против них заострено.

Итак, в основе платоновского учения о космосе лежит различие двух сфер бытия, вечно сущего, неизменного и самотождественного, с одной стороны, и временного, возникающего и уничтожающегося. Первое познается мышлением, осуществляемым в рассуждениях, другое — неразумным ощущением, приобретающим выражение во мнении. Космос относится ко второй сфере, поэтому он не может существовать вечно и неизменно, но возник, а, значит, у него должна была быть причина, ибо все возникшее имеет причину. Познать эту причину очень сложно, поэтому Платон ограничивается тем, что называет ее «мастером», «ремесленником» и не исследует в «Тимее» ее природу. Как этот мастер мастерит мир? Платон учит, что для сотворения прекрасного космоса творец должен быть благ, не иметь зависти к своему творении, а также взирать на самотождественный и неизменный образец, «парадигму». Если же взирать на случайно возникшую и изменчивую вещь, ничего прекрасного, по Платону, получиться не может.Мы видим, что, по Платону, для создания любой вещи нужны два условия: творящая причина и образец, взирая на который творит эта причина. В случае с космосом Платон специально указывает определения этих условий: творящая причина является благой и вообще самой лучшей, а образец — вечным и неизменным. Благость мастера ведет к тому, что он желает, чтобы все сотворенное было похоже на него, т. е. по возможности благим, хорошим, добротным (αγαθόν). Для этого мастер приводит все видимое из беспорядка в порядок. Платоновский демиург, как и греческий ремесленник, не создают своего творения из ничего, они приводят в порядок тот материал, который уже есть в наличии. Как мы уже неоднократно убеждались, платоновская мысль, пусть даже рассуждающая о самых сложных и высоких материях, не теряет своей связи с землей, в данном случае с платоновским осознанием повседневного труда греческого мастерового. Чтобы творение было в высшей степени добротным, оно должно, по Платону, быть разумным, ибо разумное всегда лучше неразумного. Поскольку разум, по Платону, может существовать только в душе, то вселенский мастер приладил к телу космоса душу, сделав из него тем самым одушевленное живое существо, наделенное разумом. Космос как живое существо сделан по модели умопостигаемого живого существа, включающего в себя все умопостигаемые живые существа, следовательно, такая модель может быть только в единственном числе. На этом основании Платон отвергает гипотезу атомистов о существовании бесчисленных миров. Один всеобъемлющий умопостигаемый образец имплицирует одну и только одну копию. Космос телесен, видим и осязаем. По Платону, это подразумевает наличие двух космообразующих телесных элементов, огня, условия видимости, и земли, причины осязаемости. Для образования взаимосвязи два элемента, в свою очередь, предполагают наличие третьего, и образуют с ним геометрическую пропорцию (2: 4 = 4:8). Однако три элемента могут образовать только плоскость, для получения же объемного тела нужен еще и четвертый элемент, объединяемый с предшествующими тремя по тем же законам пропорции (1:2 = 2:4 = 4:8). Значит, бог был вынужден добавить к изначальным элементам огня и земли две связующие середины воды и воздуха (огонь к воздуху относится так же, как воздух к воде, а воздух к воде — так же, как вода к земле), получив в итоге космос связанный дружественным единством (φιλία) и нерушимый. Вне единственного космоса нет и не может быть ничего, поскольку в таком случае он не был бы совершенным и единым, а вдобавок страдал бы от болезней и старости, которые всегда обусловлены притоком извне. Поскольку космос совершенен и всеобъемлющ, он может иметь только шаровидную форму. Этот шар лишен каких бы то ни было органов, ибо орган нужен только для взаимодействия с внешней средой, а вне космоса нет ничего телесного. Космос самодостаточен, а из различных видов движений ему может быть свойственно только одно, всегда одинаковое вращение по кругу в себе самом. Уже говорилось, что космос имеет душу. Что представляет собою эта душа? По Платону, душа, созданная до телесного космоса, образована из двух основных сущностей: из вечной, самотождественной неделимой и делимой телесной сущности. Демиург, взяв эти два вида, образовал из них третий, средний вид, а затем уже эти три вида смешал в единое целое, что и есть душа. Затем, душа демиургом делится на части, причем Платон использует здесь пифагорейские математические принципы, делая из души сложное целое, части которого находятся друг к другу в арифметической, геометрической и гармонической пропорциях. Наконец, демиург делит образовавшийся состав на две половины, накладывает их в виде буквы X друг на друга и сгибает, делая из них два круга, круг тождественного и крут иного, причем круг иного был поделен на семь неравных кругов (орбиты планет). Для большего уподобления умопостигаемому живому существу, сущему вечно, вселенский мастер создает «подвижный образ вечности», т. е. время, в своем постоянном и отмеряемом числом движении воссоздающее, насколько это возможно, вечность, которая пребывает в некоем едином «моменте». Числовая соразмерность движения, правильность и законосообразность смены дней, месяцев, годов свидетельствуют о постоянстве в преходящем и, значит, отображают это постоянство, насколько это возможно для причастного к изменчивости и текучести. Время, по Платону, творится только вместе с космосом, оно не существует самостоятельно. Нельзя поэтому сказать, что космос возник во времени, или спрашивать, что было до возникновения космоса. Космос возник вместе со временем, и отделить их друг от друга нельзя. До космоса «была» только вечность, хотя сказать «была» о вечности нельзя, ибо ей свойственно только вечное и неизменное «есть».