История философии: Учебник для вузов - Васильев В. В.. Страница 42

Относительно цели, блага и счастья существуют три основных образа жизни. Люди наиболее грубые и пошлые стремятся к удовольствиям, как скоты. Другие, достойные и деятельные, стремятся как к благу к почету (τιμή). Это более высокая цель, чем удовольствие, однако она не может быть названа вполне совершенной. В самом деле, честолюбец зависит от признания других, а благо — это все-таки нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Наконец, последний образ жизни — созерцательная жизнь. Аристотель также упоминает жизнь стяжателя, но богатство не может быть самодостаточной целью, ибо оно всегда существует ради чего-то другого.Говоря о благе и благах, Аристотель не мог обойтись без критического разбора платоновского учения об идее блага. Общая идея блага не может существовать, поскольку благо определяется в различных категориях (сути, качества и отношения), а для них общей идеи не существует. Далее, если бы была одна общая идея блага, то существовала бы одна наука об этой идее. Но наук, говорящих о благе, по Аристотелю, множество, ведь определить что своевременно, а что нет (благо по категории времени), для сражения сможет военное искусство, а для болезни — искусство врача. Кроме того, вечность платоновского блага не добавляет ему относительно других благ ничего существенного, ведь, говорит Аристотель, вечный белый предмет не белее временного. Даже если допустить существование такого блага вообще, все равно его невозможно будет никому осуществить в своей практической деятельности. Наконец, даже если есть такое благо, оно никак не поможет осуществлять конкретные цели и блага в разных искусствах и ремеслах. Какая польза врачу или плотнику, если он будет знать платоновскую идею блага вообще.

В чем же заключено благо для человека? Оно заключено в некоей деятельности, присущей человеку как таковому. Как плотник предназначен к определенной деятельности и результату такой деятельности, так и человек. Эта деятельность не может быть деятельностью питания и роста, ощущений, ибо не это отличает человека от других живых существ. Такой деятельностью будет «деятельная жизнь обладающего суждением существа», причем совершаемая хорошо. Основное определение счастья, которое дается Аристотелем, таково: это деятельность души согласно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наиболее совершенной из них, причем за всю человеческую жизнь. Следовательно, счастливым не может быть ни животное, ни ребенок, поскольку они не обладают суждением и не могут, руководствуясь им, совершать добродетельные поступки. Такое определение согласуется, по Аристотелю, с традиционным греческим подразделением благ на внешние, относящиеся к телу и относящиеся к душе, поскольку именно душевные блага являются благами в собственном смысле. Аристотелевское понимание счастья динамично, он подчеркивает, что счастье есть некая деятельность души. Нельзя быть счастливым, не осуществляя соответствующую деятельность, находясь в покое или во сне. Деятельность согласно добродетели противоположна только грубым и внешним удовольствиям, но не удовольствию как таковому. Она несет удовольствие в себе, причем природное, а не искусственное или противоестественное. Хотя счастье это — деятельность души, для него тем не менее нужны и внешние блага и благоприятные обстоятельства, ибо нельзя осуществлять прекрасные поступки, не имея никаких средств. «Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный», — говорит Аристотель. Могут ли разрушить такое счастье всякого рода превратности судьбы? Аристотель отвечает на этот вопрос сообразно здравому смыслу. Особо тяжелые несчастья, случившиеся с человеком, конечно, не дадут возможности назвать его блаженным. Но поскольку ничто не может заставить его совершать отвратительные деяния, он не станет и совершенно злосчастным. Не могут человека лишить счастья и беды, происходящие с его близкими.

Поскольку определение счастья связано с понятием добродетели, Аристотель переходит к рассмотрению добродетелей. Для уяснения природы добродетелей необходимо знать, что душа распределяется по трем частям. Самой низшей частью является растительная, она действует, главным образом, во времясна, когда человек не может совершать никаких добродетельных деяний. Поэтому эта часть не имеет никакого отношения к добродетели. В оставшейся душе видны еще две части: часть, обладающая суждением, и часть вожделеющая, которая может действовать вопреки разумной части, но может и повиноваться и согласовываться с разумной частью. Именно две последние части ответственны за добродетельную жизнь. Добродетели подразделяются в соответствии с этими частями на мыслительные (διανοητικού) и на добродетели нрава и характера (ήθικαί). К мыслительным относятся мудрость, сообразительность и рассудительность, к нравственным — щедрость и благоразумие. Мыслительные добродетели приобретаются обучением, нравственные — благодаря привычке. Добродетели существуют в нас не по природе, но и не вопреки природе, сама привычка к добродетели, по Аристотелю, естественна. Нельзя стать добродетельным, не совершая никаких поступков, мы приобретаем соответствующий нравственный склад характера, только осуществляя или не осуществляя нравственные деяния. В духе греческого чувства меры Аристотель определяет природу добродетелей характера. Для таких добродетелей губительными являются избыток и недостаток, а благотворным — обладание серединой. Не может быть добродетельным ни трус, всего боящийся, ни бесшабашный удалец, идущий на любой риск. Как в питании губительны и переедание, и недоедание, так и в нравственной жизни губительны крайности, а благом является середина. Однако речь не идет об абстрактной середине, середине вообще. Аристотель указывает, что для добродетели важна именно конкретная середина, которая является серединой в этом определенном случае. Достигнуть этой середины — вещь очень сложная, промахнуться мимо цели легко, а попасть прямо в мишень, т. е. в середину, непросто. «...И гневаться для всякого доступно, так же просто как и раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто». Поэтому относительно избытка и недостатка добродетель — это середина (μεσότης), а относительно блага добродетель — это вершина (άκρότης). Однако не всякий поступок и не всякая страсть могут иметь середину как благо между избытком и недостатком. В блуде, воровстве и человекоубийстве не может быть надлежащей середины, эти поступки плохи как таковые. Таким образом, координатами нравственной добродетели можно назвать избыток, недостаток и середину, причем крайности противоположны как самим себе, так и середине. От природы мы предрасположены к какой-то из крайностей, поэтому чтобы достичь середины надо увлечь себя в противоположную сторону. Так, если кто-то от природы труслив, то, чтобы достичь середины, он должен стать несколько бесшабашен и дерзок. Тогда он достигнет смелости, совершенства и истинной середины между этими двумя крайностями.

Нравственные добродетели связаны главным образом с удовольствиями и страданиями, поэтому основным определением такой добродетели окажется следующее: добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность. Причем не всякий поступок, кажущийся на первый взгляд нравственным, окажется таковым на самом деле. Для такого поступка требуется, чтобы его совершение отвечало следующим условиям: оно должно быть сознательным, оно должно быть избрано преднамеренно и ради самого поступка, оно должно быть уверенным и устойчивым. Аристотель определяет добродетель как нравственный устой (склад) души, т. е. как то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями.Важнейшим этическим вопросом является вопрос о произвольном (κούσιον) и непроизвольном (άκούσιον), о выборе (προαίρεσις )и воле (βουλή), разбираемый в третьей книге «Никомаховой этики». «Подневольным» или «насильственным» (то puxiov), а также «непроизвольным», «происходящим не по доброй воле кого-либо» (άκούσιον) является такой поступок, источник которого находится вне совершающего действие, при этом сам деятель никак не способствует этому поступку. Существуют также смешанные поступки, когда человек совершает определенный поступок под давлением обстоятельств. Без этих обстоятельств он никогда бы его не совершил, поэтому этот поступок не может быть назван произвольным, происшедшим по его воле. Но поскольку все равно здесь присутствовал определенный выбор, такой поступок нельзя назвать и непроизвольным и насильственным. Еще одним важным определением непроизвольного является то, что оно совершается по неведению. Неведение становится решающим в том случае, когда оно относится к условию и цели данного поступка. Таким образом, в случае неведения цели действия это действие окажется непроизвольным, ибо делая нечто, человек не знал, к какому результату приведет его деяние. Внутри области произвольного Аристотель выделяет сферу сознательного выбора (προαίρεσις ).Действительно, произвольное шире, чем сознательный выбор, ибо, по Аристотелю, дети и животные поступают произвольно, но не сознательно выбирая. Сознательный выбор характеризуется следующими чертами. Он присущ только тем существам, которые обладают рассуждением. Он никогда не бывает связан с невозможным. Хотя можно желать невозможного, например бессмертия, его нельзя выбрать. Поэтому сознательному выбору подлежат только такие вещи, которые считаются зависящими от того, кто выбирает. Сознательный выбор в отличие от желания имеет дело не с целью, но со средствами к этой цели. Нельзя сказать, что «я выбираю здоровье или счастье», но «я желаю здоровья или счастья, и выбираю такие-то средства к достижению этой цели». Сознательный выбор отличен и от мнения, поскольку мнение может быть о вечном и невозможном, а выбор — нет, кроме того, выбор определяется в понятиях добродетельного и порочного, а не истинного и ложного, как мнение. При этом можно составить истинное мнение о том, что есть благо, но выбрать не это, а прямо противоположное в силу порочности. Итак, этический выбор уже по объему того, что произвольно, и является предваряющим решением (то προβεβουλευμένον), поскольку он сопряжен с рассуждением и размышлением. Если этический выбор определен через понятие решения, необходимо становится уяснить это последнее. Прежде всего «решение принимается о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках». Нельзя принимать решение ни о космосе, ни о соизмеримости диагонали, ни о находке клада и т. д. Мы принимаем решения о том, что зависит от нас и не всегда происходит одинаково. Кроме того, «решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность». Решение, как и выбор, касается не целей, но средств к цели, но решение предшествует сознательному выбору. «Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения». Итак, «предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением». Если это так, а действия добродетелей связаны со средствами, то и добродетель, и порок зависит от нас,и нельзя быть хорошим или плохим против своей воли. Если человек может совершать только порочные поступки и не может поступать добродетельно, это значит, что в нем от постоянного повторения порочных деяний уже сложился порочный нрав или уклад души, который заставляет его поступать соответственно. Но то, что у человека сложился такой нрав, виноват он сам, его произвольные поступки, которые, накапливаясь, привели именно к этому складу. Чтобы стать из порочного добродетельным, если вообще это возможно, недостаточно одного желания, необходимо совершать добродетельные поступки, которые могут привести к образованию добродетельного уклада души.