История философии: Учебник для вузов - Васильев В. В.. Страница 9

Дхарма.Согласно мимансе, цель человеческой жизни состоит в соблюдении основного морального закона — дхармы. Однако человек своими собственными силами не может постичь дхарму. Но есть традиция, авторитетное свидетельство Вед, воплощающее в себе вечную, незыблемую истину, не зависящую от времени и места. Сами Веды мимансаками считались вечными. Аргументы, приводимые философами этой даршаны, состояли, во-первых, в ссылке на несотворенность Вед людьми (поскольку в традиции Веды никому не приписываются); и во-вторых, на положение о вечности звука. Первый довод понятен и может иметь силу только в контексте индийской культуры, где сочинения всегда приписывались какому-нибудь (пусть даже легендарному или мифическому) автору. Второй аргумент отсылает к учению самих мимансаков об отношении слова к обозначаемому им предмету. Основным положением данной теории является утверждение о неслучайной и неразрывной связи между словом и предметом. Люди думают, что они договорились называть корову «коровой», тогда как на самом деле связь между первым и вторым не зависит от человеческого ума. Связь эта существует необходимо. Итогом всех этих рассуждений и стало заявление о том, что звуки, составляющие Веды, вечны. Поэтому мимансаки и выводили дхарму из Вед: «дхарма есть то, что имеет своим признаком предписание Вед» (1: 567). Веды же учат, что дхарма человека состоит в участии и совершении жертвоприношений. Ритуал важен сам по себе, и жертва, приносимая в нем, является самоценной. Жертвоприношения совершаются не для того, чтобы добиться благорасположения богов, а для обретения определенного «плода». Этот «плод» — таинственная чудесная сила, называемая «апурва» (букв.: «не бывшая», «не первая»). В начале ритуала она отсутствует, но и не приходит ниоткуда извне, а «вырастает» из глубин жертвоприношения. Апурва возникает постепенно, и ее накопление в течение всей жизни, рассматриваемой (согласно ведийской традиции) в качестве длительного жертвоприношения, является главным благом (нихшреяса) человеческой жизни. Именно это и ведет к обретению блаженства души. Несмотря на то, что жертвы приносятся богам, роль последних в учении мимансы крайне незначительна: боги играют «вспомогательную» роль в ритуале, основная цель которого — появление апурвы.

Познание.Первоначально мимансаки признавали три источника достоверного знания (прамана): восприятие, вывод и авторитетное свидетельство. Последнее рассматривалось одними представителями мимансы только как слово Вед, другими — и как всякое устное достоверное свидетельство. Впоследствии к трем праманам прибавились еще аналогия, допущение и отсутствие, под которым подразумевалось, что «человек узнает не через восприятие и вывод, а из самого факта невосприятия в данном месте» (1: 568).

Веданта

Школа веданта (букв.: «завершение Вед») является вершиной брахманской философской мысли. В рамках этой даршаны окончательно оформилось философское учение, истоки которого содержались в Ведах и их наиболее философской части — Упанишадах (букв.: «сидение около [ног учителя]»). Поскольку веданта с одной стороны продолжала традицию Вед, а с другой — подняла эту традицию на принципиально новый теоретический уровень, давфилософскую интерпретацию базовым категориям (атман, Брахман и т. д.), то эта школа имела еще одно название — «уттара миманса» (букв.: «высшая миманса»). Родоначальником этой даршаны считался Бадараяна, автор коротких «Веданта-сутр» (между II в. до н. э. и II в.). Комментаторская традиция веданты, в свою очередь, положила начало нескольким философским школам в рамках самой даршаны.

Адвайта-веданта.Основателем адвайта-веданты (букв.: «не-двойственная веданта») стал Шанкара (VIII —IX вв.), написавший несколько комментариев на Упанишады, «Веданта-сутры» и другие тексты брахманской литературы, а также ряд самостоятельных сочинений. Основной тезис Шанкары заключался в утверждении не-двойственности реальности. Согласно его учению, существует реальность, которая является самоочевидной, непосредственно воспринимаемой и достоверной — это реальность Я: «Я лишен свойств, бездеятелен, вечен, не ведаю колебаний, незапятнан, неизменен, лишен внешнего облика, всегда свободен, чист» (1: 579). Представление о Я предшествует всему, в том числе и потоку сознания. Я — это духовная сущность, душа (атман), чья природа — сознание. Именно атман освещает все познавательные способности, подобно тому/как светильник освещает сосуд и другие предметы. Он же освещает и самого себя. Природа атмана тождественна природе высшего духовного начала — Брахмана. «Вечный, чистый, свободный, единый, неделимый, блаженный, недвойственный, действительный, знающий, бесконечный — таков высший Брахман, таков поистине Я» (1: 579). Это описание высшей реальности, Брахмана, как обладающего качествами (сагуна брахман) и проявляющего себя в качестве Бога (Ишвара). Таким его представляет традиция Вед. Последние же, будучи проявлением разума Брахмана, имеют вечное, непреходящее значение. Но Веды как совокупность слов, букв, предложений (Веды как тексты) начали существовать при сотворении мира Ишварой и прекратят свое существование с разрушением Вселенной.

Однако подлинная природа высшей реальности неописуема. С этой точки зрения Брахман представляется как лишенный всяких атрибутов и качеств (ниргуна брахман). Все, что можно сказать об истинной природе первичной реальности, это «ни то — ни то» (нети — нети). Брахман находится за пределами всякого эмпирического познания, и поэтому сказать о нем нечто можно только лишь путем отбрасывания всяких характеристик. Если Шанкара интерпретирует Брахмана как единственную подлинную реальность, то мир в его доктрине по отношению к этой реальности выступает в качестве иллюзии (майя) Брахмана, или его игры (лила). Мир подобен сновидению и не существует независимо от сновидца. В основе принятия мира как самостоятельно существующего лежит неведение (авидья), которое также является причиной ложного утверждения о существовании индивидуальных душ. Таким образом, адвайта отрицает всякое самостоятельное существование какой бы то ни было реальности, кроме Брахмана.

Вишишта-адвайта.Другой философ веданты, Рамануджа (XI-XII вв.), представил несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана, получивший название вишишта-адвайта (букв.: «ограниченная не-двойственность»). Рамануджа обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть с помощью каких бы то ни было средств познания: ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Подход адвайты подрывает не только философское осмысление первичного бытия, но религиозную жизнь с ее опытом непосредственного восприятия и поклонения Богу.для Рамануджи Брахман — это прежде всего высшая индивидуальность, которая описывается в традиции Вед с помощью качеств: бытие (сат), сознание (читта) и блаженство (ананда). Наиболее значимые атрибуты Бога — сострадание, любовь, могущество и знание. Высшая реальность, Брахман, выступает одновременно и как Бог-хранитель мироздания — Вишну. Весь мир и все сущее в нем изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся друг с другом как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно (как у Шанкары), а на самом деле, и управляет миром подобно тому, как царь господствует над своим царством. Преодолеть пропасть между господином (Вишну) и слугой (индивидуальная душа) можно только благодаря преданности (бхакти) души Богу и милости Бога. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творением Вишну, тем не менее имеют относительно самостоятельную реальность.

Двайта-веданта.Мадхва (XIII в.) сформулировал учение о полном различии между миром и Брахманом, получившее название «двайта-веданта» (букв.: «двойственная веданта»). В этой версии веданты Брахман также понимается в качестве высшей реальности, чьи атрибуты абсолютны. Но существует 5 вечных различий между: 1) Вишну (Ишвара) и индивидуальными душами; 2) Ишварой и неодушевленными предметами; 3) душами и предметами; 4) различными душами; 5) различными предметами. Эти различия реально существуют, и преодолеть их может только воля Бога.