Критика цинического разума - Слотердайк Петер. Страница 8

Возможно, эти размышления о цинизме как четвертом члене в ряду форм ложного сознания будут способствовать нарушению странного молчания чисто философской критики по поводу так называемой фашистской идеологии. Относительно «теоретического фашизма» профессиональная философия не выдвигает никаких собственных тезисов, потому что ей в принципе представляется, что фашизм – ниже всякой критики. Объяснения фашизма как нигилизма (помрачения сознания и т. п.) или как продукта «тоталитарного мышления» остаются чересчур широкими и расплывчатыми. Ведь «несобственный», лоскутный характер фашистской идеологии описан уже достаточно, а все то, что она намеревалась «отстаивать» в содержательных тезисах, давно подверглось радикальной критике со стороны частных наук – психологии, политологии, социологии, историографии. Программные положения фашизма «даже не представляются» философии субстанциональной идеологией, которую стоит принимать всерьез, – такой идеологией, над которой действительно следует поработать рефлексирующей критике. Но здесь-то и обнаруживается уязвимое место – уязвимое место критики. Она сосредоточила свое внимание на «серьезных противниках» и, следуя такой установке, устранилась от решения задачи рассматривать идеологические образцы «несерьезных», «неглубокомысленных и поверхностных» систем. Поэтому критика по сей день оказывается не на должном уровне, демонстрируя неспособность к рассмотрению современной смеси из мнения и цинизма. Поскольку же при обсуждении вопросов социального и индивидуального самосохранения используются именно такие смеси, есть веские основания для того, чтобы позаботиться об их изготовлении. Вопросы самосохранения следует обсуждать на том же языке, на котором обсуждаются вопросы самоуничтожения. Как представляется, здесь действует та же самая логика опровержения морали. Я называю ее логикой «цинической структуры», то есть логикой самоопровержения высококультурной этики. Ее прояснение позволит лучше понять, что это значит – выбирать жизнь.

II. Просвещение как диалог: критика идеологий как продолжение неудавшегося диалога другими средствами

Тот, кто заводит речь о цинизме, напоминает о границах Просвещения. В этом отношении изучение ярких проявлений цинизма в Веймарской республике – занятие благодарное: мало того что здесь цинизм предстает в наиболее явной форме; вдобавок открываются хорошие перспективы для историко-философских исследований. Веймарская республика фигурирует в немецкой истории не только как продукт замедленного национально-государственного развития, которое было вызвано тяжким бременем – наследием Вильгельма, духом цинически-антилиберального государства; она еще и являет собой образчик «неудавшегося Просвещения».

Часто рисуют такую картину: передовые поборники республиканского Просвещения в те времена просто обречены были представлять собой отчаявшееся меньшинство разумных людей доброй воли, которому приходилось противостоять почти непреодолимым силам. Далее перечисляют эти силы, объясняя причины произошедшего: массовые течения, направленные против Просвещения и питающие ненависть к интеллигенции; целая фаланга антидемократических и авторитарных идеологий, которые сумели организоваться и эффективно повлиять на общество через публицистику; агрессивный национализм с реваншистскими чертами; не поддающаяся Просвещению мешанина твердолобых консерватизмов, запущенного филистерства, мелких мессианских религий, апокалипсических политических направлений, а также отказов выполнять требования неуютной современности – как реалистических, так и психопатических. Нарастающий кризис снова и снова заносил инфекцию в раны, нанесенные мировой войной; продолжало бурно разрастаться ницшеанство, наиболее явно выражавшее стиль мышления раздосадованных немцев, склонных к нарциссизму, и соответствовавшее их предельно эмоциональному, «протестантскому» отношению к «скверной реальности». В атмосфере кризисной лихорадки начались постоянные и всеохватывающие психополитические колебания между страхом перед будущим и отвращением ко всему, основанном на чувстве собственной неполноценности; между неустойчивыми псевдореализмами и быстро изменяющимися состояниями души. Если есть эпоха, которая настоятельно требует исторической психопатологии, то это как раз полтора десятка лет, отделяющих падение империи кайзера от утверждения у власти национал-социализма.

На первый взгляд, здесь все верно: тот, кто намеревался заниматься Просвещением в таком обществе, занимал проигрышную позицию. Силы Просвещения были чересчур слабы по целому ряду причин. Просвещение так и не смогло заключить эффективного союза со средствами массовой информации, а «совершеннолетие человека» [18] никогда не было идеалом для промышленных монополий и их объединений. Разве все могло сложиться иначе?

Совершенно очевидно, что Просвещение было сокрушено сопротивлением противоборствовавших ему сил. Но было бы ошибкой рассматривать это только как вопрос простой арифметики власти. Ведь оно потерпело поражение и потому, что сопротивление сознания противника было качественно иным. Оно яростно противилось приглашениям к дискуссии, не желая вступать в «подрывной» диалог об истине; вызывали злость сами разговоры как таковые, потому что в них все вертелось вокруг уже набивших оскомину воззрений, ценностей и форм самоутверждения. Истолкование этого сопротивления как основы для идеологии стало главным мотивом Просвещения.

Просвещению приходилось иметь дело с противостоящим ему сознанием, закрепившимся на позициях, которые становились все более и более неприступными для него, не только в новейшее время. В принципе можно было бы проследить историю такого противостояния вплоть до времен инквизиции. Если верен тезис, который активно усваивало рабочее движение, – тезис о том, что знание – сила, – верно и то, что далеко не всякое знание бурно приветствуется. Поскольку нигде не существует истин, которые можно было бы утвердить без борьбы, и поскольку любое знание вынуждено искать себе место в той структуре, которую составляют власти и силы, противоборствующие им, средства, необходимые для того, чтобы придать значимость знаниям, представляются едва ли не более важными, чем сами знания. В современных условиях Просвещение обнаруживает себя как комплекс, предназначенный для решения тактических задач. Требование сделать Разумное всеобщим достоянием влечет за собой определенную политику, педагогику, пропаганду. Тем самым Просвещение сознательно вытесняет из своей памяти горький реализм учений древних мудрецов, которым было совершенно ясно, что масса глупа, а разум есть только у немногих. Современное стремление к элитарному приходится маскировать демократической фразеологией.

В наши задачи не входит историческое прослеживание того, как Просвещение постепенно погружалось во мрак. Мы знаем, что в XVIII и XIX веках оно, несмотря на наличие многочисленных противников и противоречий, умело справляться с ферментом сомнения в себе, вдохновляясь собственными достижениями и планами, действуя преимущественно продуктивно и устремляясь вперед. При всех трудностях в развитии и при всех попятных движениях оно все же имело основания полагать, что законы прогресса – на его стороне. Великие имена эпохи стали символами великих достижений: Уатт, Пастер, Кох, Сименс. Можно, конечно, и отвергать эти достижения, но это брюзжание, продиктованное настроением, а не справедливостью. Пресса, железные дороги, социальная помощь, пенициллин – кому же придет в голову оспаривать, что всё это замечательные новации в «саду человеческого»? Однако после всех мерзостей XX века, устроенных с помощью техники – от Вердена до Гулага, от Освенцима до Хиросимы, – опыт не предрасполагает ни к какому оптимизму. Историческое познание и пессимизм, как кажется, заставляют делать один и тот же вывод. А катастрофы, которые еще не произошли, но уже нависают над нами, ставят цивилизацию под сомнение повсеместно. В конце ХХ века на гребне оказывается негативная футурология. «Возможность самого скверного уже принята в расчет», ему осталось «всего лишь» случиться.