Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович. Страница 46

Эта причудливая родословная представляет собой откровенную пародию на историю, еще не сбросившую мифические одежды, и, более того, – на сам миф исторической преемственности. Ее персонажи, словно вызванные к жизни детским капризом, самой своей нелепостью указывают на неадекватность формы и содержания в предельной реальности дао. Они сопротивляются любой экзегезе, они смеются над любым толкованием. Но Чжуан-цзы, как всегда, смеется «со смыслом». Ставя своих фантастических персонажей в афронт к привычной исторической последовательности, он напоминает о «возвратном» движении дао и пустотном не-единстве бытия, сквозящем в каждом моменте истории. А пестрый и, казалось бы, совершенно случайный состав героев даосской псевдоистории сообщает о том, что реальность дао рассеяна в бесконечном разнообразии мира и равно доступна в каждом миге существования. И однако та же пестрота вовсе не случайна: она внушает неисповедимую идею «одного превращения» как акта последовательного собирания и восполнения природы. Герои даосской псевдоистории, будучи каждый сам по себе, действительно указывают на генеалогию (без грехопадения) сознания и кружатся в одном хороводе бытия.

Даосскую историчность без истории, очевидно, невозможно перевести в категории линейного развития: идея несуществования различий не позволяет установить различные стадии или степени самого неразличения. Но, облекая все исторические моменты необозримой перспективой посредования, даосская «история как вещь» делает возможной всякую концепцию развития, всякий порядок рассуждения (будучи скрываемой каждым из них). Тем самым она оказывается неформализуемым условием существования традиционных форм, доступных толкованию и перетолкованию. Именно ей мы обязаны тем весьма смущающим западных исследователей фактом, что в китайской литературной традиции предположительно разные формы опыта и даже целые системы мировоззрения выражаются в одних и тех же терминах и фигурах речи. В свете истории как чистой событийности главное значение приобретает не сам текст, а отношение к тексту, точнее, насколько это отношение благоприятствует выходу за рамки субъективистского сознания и раскрытию познавательной глубины образов, насколько оно способствует собиранию (ради высвобождения) бытия. В философии недуальности исторический процесс принимает характер углубления, по определению скрытого, а акт понимания предполагает не пассивную регистрацию наличного, а соучастие в акте «превращения», связующего единичное и всеобщее. Таким образом, философия дао у Чжуан-цзы предстает оправданием Традиции без догматического традиционализма. Оно оказывается в особенности оправданием столь характерного для китайской культуры сопряжения архивистской книжности, приверженности к знаку ради знака и идеи непосредственной передачи правды вне слов, «от сердца к сердцу». Предстоит еще выяснить, насколько возвещенная древним даосом идея истории как «монументального нюанса», воплотилась в исторической судьбе китайской цивилизации.

Чжуан-цзы считал современное ему общество «погрязшим в скверне». Он находил, что ему «не о чем говорить с миром». Поэтому он говорил так без-умно – то не в меру причудливо, то по-детски наивно. Он говорил так потому, что слова в окружавшем его мире употреблялись не по назначению: они больше не служили явлению истины, они скрывали ее. Сокрытость – таков, по Чжуан-цзы, способ бытия Дао с тех пор, как оказалась забытой «незапамятная древность». То, что обыкновенные люди считают сиянием дня, даосскому философу видится потемками; он ищет свет в непроницаемом мраке ночи.

Чжуан-цзы точно указывает, что именно скрывает дао: «малые свершения» (сяо чэн) логической аргументации, превращающие истину в функцию субъективистского или «машинного» знания. Не то, чтобы эти «свершения» были плохи сами по себе. Духовный недуг общества для Чжуан-цзы заключается в самом желании ограничить значение слова в рамках метафизической системы, превратить «след» как формообразующее начало культуры из прото-знака в просто знак. Это означает забвение символической глубины образов: событие, совершенно незаметное для постороннего взора. Между тем смысл слов для Чжуан-цзы всегда наделен двойным дном; слова мерцают смыслом. Понятия у даосского писателя получают жизнь от собственного предела: превращение само должно превратиться, забытье – забыться, раз-ум – стать без-умием и т. д. И даос охраняет это забытое, неразличимое в обыденном словоупотреблении измерение смысла.

Бесспорно, Чжуан-цзы говорит то, что он говорит. Но мы знаем, что он говорит еще и нечто совсем другое. И чтобы постичь эту бездну другого, нужно быть по крайней мере столь же наивным, как и сам Чжуан-цзы. Попробуем научиться удивляться: зачем так энергично настаивать на том, что понятно даже ребенку? На самом деле Чжуан-цзы говорит о безусловном Различении, которое есть «одно превращение» всего сущего; различении, которое столь же неразличимо, как различие между забытьем и за-бытием. Мы знаем, что оно есть, но мы не можем показать его. Отпадение от дао соответствует забвению этого первичного различия неразличаемого. Оно так же незаметно для метафизического мыслителя, как для самоограничивающегося субъекта – его нежелание «знать радость рыб». Будучи принципиально невычленимым, незаметным в обыденном словоупотреблении, оно совершенно бесполезно. Но надо понять полезность бесполезного: без «превращения превращений» ничего не произойдет.

Повторим: главная проблема философии дао Чжуан-цзы не в том, как выражается дао, а в том, как оно скрывается. Ибо у Чжуан-цзы раскрытие дао предстает его сокрытием. Вещи ценятся не за то, что они есть, а за то, что их нет. Слова дороги не за то, что их произносят, а за то, что их проглатывают. Но сфера открытости дао растворяет все «формы выражения» в опыте абсолютной близости к реальности. Открытость – это не суждение о ветре. Это сам ветер. Чистое со-бытие, не скрытое анонимными закономерностями.

Даосский метод – если можно говорить о методе достижения абсолютной свободы – есть именно сокрытие объективированного. Понятие глубины образов играет в нем ключевую роль. Не иллюзорной глубины метафизической мысли, которая противопоставляет сущность выражению, абсолют – конечным вещам, не замечая, что и то и другое равно доступно ей и «ноуменальная реальность» выразима не меньше, чем любой объект. Речь идет о глубине символической, постигаемой внутри самого созерцающего. Для стороннего наблюдателя эта реальность сливается с мраком и отсутствием потому, что она не идентична наличию, присутствию как таковому. Реальность в даосизме – это тьма творческой бездны превращений, несущей в себе нечто «другое» по отношению к предшествовавшим формам жизни. Ведь творческое воображение в человеке не просто продолжает или домысливает известное ему, а рождает идеи, которые могут ничему не соответствовать в его опыте и знаниях.

Мы можем понять теперь, что отношения учителя и ученика в даосской традиции священны и вечны не в силу догматизма или псевдосемейного деспотизма, а в силу непрозрачности самого знания дао. Более того, учитель призван не столько раскрывать, сколько скрывать правду. Проповедуя «божественное молчание», даосская мысль эстетизирует секрет. Она откликается извечной потребности человека в тайне.

Прелесть секрета в том, что он останавливает поток бытия и в этом смысле властвует над бытием. Секрет есть подлинный знак власти. Жажда секрета выдает не что иное, как жажду реального. Однако Чжуан-цзы еще и пародирует мотив священный тайны, ибо его мудрец скрывает нечто вовеки открытое и неутаимое, нечто не принадлежащее только ему. Учитель ничего не может передать ученику, и однако же он совершенно необходим. Поскольку речь идет об «открытии открытого», о коммуникации тайны, быть учеником – труднее и важнее, чем быть учителем. Подлинный учитель для Чжуан-цзы – это само дао, удостоверяемое решительно всем, что есть в мире, но – абсолютно неприметное. Книга Природы вечно открыта, учитель есть повсюду. Нужно только, чтобы ученик нашел своего учителя.