История философии - XX век - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 8

b) Формы не дают нам ничего и для познания вещей. «Они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)»¹². Это высказывание свидетельствует о том, что Аристотель стремился познать видимый мир, в то время как Платона вещи этого мира интересовали не сами по себе, а как ступеньки лестницы, ведущей к Формам. Хотя, познавая Типы, которые воплощаются в явлениях, мы можем, будучи действующей причиной, сделать так, чтобы воплощение было как можно ближе к идеалу. Платон придавал этому очень большое значение. Например, зная, каким должно быть идеальное государство, и понимая, что существующие государства – всего лишь более или менее отдаленное приближение к нему, мы можем постараться приблизить наше государство к идеалу, поскольку знаем, к чему надо стремиться.

c) Формы не могут объяснить причин движения вещей. Даже если вещи существуют благодаря Формам, последние не являются причиной их движения, а также их возникновения и исчезновения. «Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое значение имеют эйдосы для чувственных вещей – как для вечных, так и для возникающих и преходящих»¹³. Формы неподвижны, и если объекты этого мира – копии Форм, то они тоже должны быть неподвижными, а если они движутся, то в чем источник их движения?

Здесь Аристотель не совсем справедлив к Платону, поскольку тот и сам прекрасно понимал, что Формы не являются причинами движения, и именно поэтому и ввел концепцию Демиурга. Последнего можно считать мифологической фигурой, но, как бы то ни было, Платон никогда не думал, что Формы порождают движение, и потому попытался объяснить изменения, происходящие в мире, другими причинами.

d) Предполагалось, что Формы помогут дать объяснение чувственным объектам. Но тогда они сами должны быть чувственными – идеальный человек должен быть тогда доступен восприятию, как, например, Сократ. Формы должны быть похожими на антропоморфных богов, которые ничем не отличались бы от людей, а только обладали бессмертием, поэтому и Формы будут «вечными чувственными вещами»¹⁴.

Этот аргумент весьма неубедителен. Если считать идеального человека копией конкретного в идеальном плане, то есть в том смысле, который мы обычно вкладываем в слово «идеальный», иными словами, человеком, достигшим во всем совершенства, тогда, конечно, идеальный человек будет чувственно воспринимаемым. Но разве Платон понимал идеальное в таком смысле? Даже если он иногда и употреблял фразы, которые можно бы понять в подобном смысле, такой экстравагантный взгляд вовсе не отражает сути теории Форм Платона. Формы – это сущностные понятия или идеальные типы, поэтому сущностное понятие Человека конечно же включает в себя упоминание о том, что он имеет, к примеру, тело, однако отсюда вовсе не следует, что Форма сама по себе должна быть телесной; более того, когда мы утверждаем, что слова «идеальный человек» означают Идею человека, мы тем самым подразумеваем, что она не имеет тела и не воспринимается чувствами. И разве может кто-нибудь предположить, что поздние платоники, считавшие, что идеальный человек существует в Божественном Уме, располагали там действительно конкретного человека?

Подобный аргумент мог появиться лишь в полемическом задоре, это был выпад против Платона, который вряд ли можно чем-то оправдать. Он довольно сильно искажает суть теории Форм, и такую интерпретацию совершенно немыслимо приписывать Платону.

iii) Теория Форм или Идей – это теория невозможного.

а) «Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?»¹⁵ Формы содержат сущность и внутреннюю реальность чувственных объектов, но как могут объекты, существующие отдельно от вещей, включать в себя их сущность? В любом случае, какая между ними существует связь? Платон попытался объяснить эту связь с помощью таких понятий, как «причастность» или «имитация», но Аристотель метко замечает: «Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими метафорами»¹⁶.

Это критическое высказывание можно было бы считать очень серьезным, если бы отдельное существование Форм и объектов означало бы их пространственное разделение. Но разве обязательно думать, что Формы существуют в одном месте, а чувственные объекты – в другом? Может быть, разделение означает независимость? Если считать Формы сущностями или Идеями, то их раздельное существование в пространстве, понимаемое буквально, становится совершенно невозможным. По-видимому, здесь Аристотель отталкивается от своей собственной теории, согласно которой Форма – это имманентная сущность чувственного объекта. Он утверждает, что причастность не может ничего обозначать, кроме наличия реальной имманентной Формы, образующей совместно с материей сам объект. Платон не признавал такой взгляд на Форму. Аристотель был прав, указывая на противоречие в теории Платона; но, отрицая Платоновы Формы как образцы для подражания, он обнажил противоречия своей собственной теории – отсутствие реального трансцендентального основания закрепленности сущности.

b) «Вместе с тем все остальное не может происходить из Форм ни в одном из обычных значений «из»¹⁷. Здесь Аристотель снова затрагивает вопрос отношения Форма к тому, чьими Формами они являются, и именно в связи с этим он называет объяснения Платона всего лишь поэтической метафорой. Это, конечно, одно из самых слабых мест теории Платона, и он сам понимал неубедительность своего объяснения. Мы не можем сказать, что Платону удалось удовлетворительно объяснить, какое значение вкладывал он в свои метафоры и каким образом на самом деле связаны Формы с чувственными объектами. Однако очень странно, что Аристотель, критикуя теорию Платона в «Метафизике», совсем не упоминает Демиурга. Вероятно, это было сделано потому, что сам Аристотель первопричиной движения в мире считал конечную цель, и потому понятие о внеземной действующей причине было для него совершенно неприемлемым.

c) Формы Платона – это индивидуальные объекты, подобные тем, чьими формами они являются, тогда как они должны быть не индивидуальными, а универсальными. Идеальный человек, к примеру, – это конкретный человек вроде Сократа. Далее, из предположения о том, что раз существует множество объектов, имеющих общее название, то должен быть и вечный образец или Форма, вытекает, что мы должны признать существование «третьего человека» (человека-самого-по-себе), которого имитирует не только Сократ, но и идеальный человек. Причиной этого является то, что Сократ и идеальный человек сходны по своей природе, поэтому должен существовать универсальный образец для них обоих. Но если это так, то можно продолжать до бесконечности¹⁸.

Это критическое замечание можно было бы признать справедливым, если бы Платон считал Формы вещами. Но разве это так? Он думал, что они являются сущностными понятиями и потому не превращаются в индивидуальные объекты в том смысле, в каком, например, Сократ является индивидуальным объектом. Конечно, Формы – это индивидуальные понятия, но мы имеем свидетельства того, что Платон пытался систематизировать свой мир понятий или Идей. Он рассматривал их как составные части одной разветвленной системы – или рациональной структуры мира, как мы сказали бы сейчас, – которую наш мир, образно говоря, стремится воплотить целиком, но не может этого сделать из-за случайных факторов, неизбежно присутствующих во всех материальных вещах. (Здесь уместно вспомнить гегелевскую доктрину универсальных категорий в ее отношении к случайным объектам Природы.)

iv) Доводы против теории, что Формы – это числа.

a) Вряд ли необходимо вдаваться в подробности Аристотелевой критики теории Форм как чисел, поскольку с самого начала было ясно, что она неудачна. Как заметил Аристотель, «математика стала для нынешних [мудрецов] философией, хотя они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого»¹⁹.