Современная западная философия - Зотов Анатолий Федорович. Страница 120

И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий "опытной" науки (как, впрочем, и всякой науки) на "объективность" в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. "Мир науки - это и есть объективный, трансцендентный мир" - таков символ веры прежней науки, такова суть ее

402

"догматического объективизма". И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика "догматического объективизма" стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм "пробудил его от догматического сна" - хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем - не юмовским, а путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль, - не продолжатель цепочки "Декарт - Локк - Юм"; он происходит "из вольфианской школы", то есть связан традицией с "посткартезианским" рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований - он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к "чистому априори". Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект - не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая - не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика "превращается" из набора эмпирических правил "искусства мыслить" во всеобщую онтологию. То, что Бог - иногда! призывается на роль гаранта этого "абсолютного" мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется "рациональной метафизикой".

Когда у Канта заходит речь о "чувственности", то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, "очевидны-ми"; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта "гарантировано" чистым естествознанием и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, "поток" - в "предметы".

Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством "систематического самоизложения" в чистой математике и в "чистом созерцании". Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным "наполнением" его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов, - это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в "Кризисе европейских наук" пришел к пониманию возможности для феноменологической трактовки стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно отграничивать друг от друга и затем выстраивать в некую иерархию "по досто

403

инству" разум теоретический, практический, политический и пр. - все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, - это "жизненный мир".

Понять самого себя - изначальная задача особой части европейской культуры - философии, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как свою собственную, человеческую, деятельность, понимает как собственную "задачу". Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив "вначале было Слово" на "вначале было Дело"; потом он заявил, что "природа не храм, а мастерская"; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался "приручить", как маленький принц у Экзюпери приручил лиса. Критическое освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою, истории, и его, человека, суть, по Гуссерлю, способна помочь европейскому человеку стать счастливым - ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная "объективная" наука и позитивистски ориентированная "безголовая философия", потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие ему ориентацию, ведущую в пропасть - что иное представляет собою тезис о бессмысленности и беспочвенности собственного бытия?), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного "гештальта", делали человека европейского таким же, каким в его глазах был "нецивилизованный" человек (сегодня мы бы сказали - человек иных культур), несмотря на их разные истоки и различную историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в своей истории, в своей традиции, в единственной в своем роде культуре - "культуре идей", представляющей собой бесконечное самоконструирование, "бесконечный горизонт", оказался в тупике "объективизма", ограниченности и детерминированности "внешним" в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это - суть кризиса европейского человечества.

Будущее, как полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного "рационального смысла" - и тогда, рано или поздно, но неизбежно - распад; либо "возрождение Европы из духа философии", преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь как Феникс из пепла.

404

Философские наследники Гуссерля

Я уже обратил внимание в самом начале этой главы на факт широкого распространения феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также на то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления "Логических исследований" образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала Второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870 - 1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации, и Макс Шелер (1874 - 1928), ставший скоро одним из выдающихся философских "онтологов" XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Райнах (1883 - 1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно). В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших вполне оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М.Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892 - 1964), блестящего историка и философа науки. Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере, пожалуй, самом известном философе нашего столетия, вылетевшем из "гуссерлева гнезда". Но только потому, повторяем, что о нем пойдет речь специально.

Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889 - 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908 - 1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания "потока жизненного мира". Однако такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой "изменников" феноменологической программе, которыми он считал Хайдеггера и Сартра.