История сексуальности-III - Забота о себе - Фуко Мишель. Страница 17

______________

1 Сенека. Нравственные письма, XIII, 1; см. также XIII, 2--3; Эпиктет. Беседы, II, 18; Марк Аврелий. Размышления, VI, 16.

2 Сенека. Нравственные письма, LXXII, 4.

3 Там. же; см. также: Сенека. О счастливой жизни, III, 4.

4 Сенека. Нравственные письма, XXIII, 3--6; см. также CXXIV, 24; критику наслаждений сладострастия см.: О счастливой жизни, XI, 1--2*

* "Мудрецом я не называю раба какой-нибудь страсти, а сластолюбца -- и подавно. Действительно, каким образом человек, захваченный страстью к удовольствиям, устоит против тяжелого испытания, опасности, нищеты, против столь многих грозных бедствий, обуревающих человеческую жизнь? Разве у него хватит сил перенести вид страданий и смерти? Разве его не приведут в смятение громовые удары и такое множество любых врагов, когда он побежден столь захудалым противником? Он будет делать все, что внушит ему страсть к удовольствиям [uoluptas].-- Прим. ред.

Именно в рамках этой культуры себя, ее тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмысляется мораль удовольствий; именно в таком контексте следует рассматривать развитие этой морали, чтобы понять, как она изменялась. То, что на первый взгляд кажется подчеркнутой строгостью, возросшей суровостью, повышенной требовательностью, в действительности было связано вовсе не с ужесточением запретов;

область недозволенного не расширилась, попытки ввести более авторитарные и эффективные, нежели прежде, системы ограничений не отмечены. Изменения коснулись по преимуществу способа, посредством которого индивидуум полагал себя в качестве морального субъекта. Развитие культуры себя сказалось не в умножении факторов, препятствующих исполнению желаний, но в известной модификации конститутивных элементов моральной субъективности. Разрыв с традиционной этикой владения собой? Разумеется, нет, но смещение акцентов, перенос, изменение резкости..

Сексуальное удовольствие как этическая субстанция по-прежнему относится к разряду сил -- сил, которые субъект должен преодолевать и подчинять своей власти; однако в этой игре насилия, избытка, крайностей, возмущения и противоборства все чаще акцентируется слабость индивидуума, его непрочность, необходимость в защите, в убежище, куда можно убежать, ускользнуть, укрыться. Мораль пола вновь, как и всегда, понуждает индивидуума подчиниться некоему искусству жить, устанавливающему эстетические и этические критерии существования, но это искусство все теснее соотносится с универсальными принципами природы и разума, которым в равной мере должен подчиняться каждый, каково бы ни было его положение. Работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя: благодаря упражнениям воздержания и господства, составившим норму askesis, роль самопознания возрастает: потребность испытать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности -- истинности того, что ты есть, что делаешь и что способен сделать -- в центральный момент становления морального субъекта. Наконец, критерием успеха такой работы, как и прежде, выступает

умение индивидуума властвовать над собой, но эта власть отныне распространяется на опыт, в соответствии с которым отношение к себе принимает форму не просто владения, но радости, не ведающей надежд и тревог.

Еще очень нескоро сексуальные удовольствия будут осознаны как зло, поведение ограничат универсальными рамками закона, а расшифровка желаний станет непременным условием чистого существования. Однако уже можно заметить, как проблема зла начинает вторгаться в древнюю тему силы, как проблема закона постепенно вносит некоторые возмущения в тему искусства и techne, как проблема истины и принцип познания себя оборачиваются аскетической практикой... Пока же рассмотрим контекст такого развития культуры себя и причины, которые обусловили именно такие ее формы.

ГЛАВА III

Я И ДРУГИЕ

1. Матримониальная роль

2. Политическая игра

Такое развитие культуры себя и смещение этики удовольствий, отмеченное в описываемую эпоху, историки объясняют рядом причин. Две из них особенно существенны: перемены в матримониальной практике и модификации правил политической игры. Я ограничусь здесь рассмотрением в этой связи некоторых элементов, заимствованных из исторических трудов моих предшественников, и предварительным очерком общей гипотезы. Переоценка важности брака и места супружеской четы, перераспределение политических ролей,-- не было ли и то, и другое вызвано новой проблематизацией отношения к себе в этой, по преимуществу мужской, морали? Основанием данных процессов вполне мог стать не уход в себя, но новый образ осмысления себя в своем отношении к женщине, к другому, к происходящим вокруг событиям, к гражданской активности, к политической деятельности,-- а также иной способ восприятия себя как субъекта удовольствий. Культура себя в таком случае оказывается вовсе не "следствием" этих социальных перемен и не их "проявлением" в сфере идеологии, но своеобразным ответом на них, облеченным в форму новой стилистики существования.

МАТРИМОНИАЛЬНАЯ РОЛЬ

Трудно сказать, как реально распространялась матримониальная практика в различных регионах и социальных слоях эллинистической и римской цивилизаций, однако историк может отметить -- там, где это позволяют документы,-определенные трансформации, затрагивающие институциональные формы, организацию брачных связей, их значение и моральную ценность.

Начнем с институциональной точки зрения. Как дело частное, касающееся семьи, ее права, полномочий, порядков, которых она придерживается, брак ни в Греции, ни в Риме не требовал вмешательства властей. В Греции "постоянство и преемственность oikos"* обеспечивала практика, опиравшаяся на два фундаментальных, жизненно неизбежных акта: переход к мужу опекунства, ранее принадлежавшего отцу, и фактическая передача жены супругу1. Это было частное соглашение, "сделка между двумя главами семей: действительным -- отцом невесты, и потенциальным -- будущим мужем", не связанная "с политической и социальной организацией"2. То же касается и римского брака. Дж. А. Крук и П. Вейн напоминают, что изначально он, не будучи "юридическим актом", просто фиксировал положение дел, "соответствующее намерениям сторон",-- правда, "скрепленное надлежащим обрядом" и влекущее за собой "правовые последствия"3.

_____________

* Семья, дом (греч.); отсюда (в Рейхлиновом чтении) "экономия" и др. слова с корнем "эко-" в составе.-- Прим.. ред.

1 J.-р. Broadehoux. Manage et famille chez Clement d'Alexandrie.-- P. 16--17.

2 Cl: Vatin. Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariee a 1'epoque hollenistique.-- P. 4.

3 J. A. Crook. Law and Life of Rome.-- P. 99 sq.; P. Veyn. L'amour a Rome//Annales E. S. C- 1978, 1.- P. 39-40.

Постепенно эллинистический брак все более вовлекается в сферу действия публичных отношений и таким образом выходит за рамки семьи, порождая тем самым парадоксальный эффект "публично" санкционированной и столь же "публично" ограниченной (впрочем, относительно) семейной власти. Клод Ватен полагал, что опорой такой эволюции стали религиозные обряды эллинистического мира, выступившие своего рода посредниками между частным делом и публичным институтом. Описывая эту трансформацию, последствия которой обнаружились уже в II--1 вв. до н. э., он заключает: "Ясно, что отныне брак покинул пределы семейных институтов, и александрийский религиозный брак, видимо, представлявший собой пережиток древнего частного брака, был одновременно и гражданским институтом: через чиновника ли, через жреца ли, брак, так или иначе, всегда получал санкцию сообщества граждан в целом". И, сопоставляя данные, относящиеся к городу (Александрии) и к сельским общинам, добавляет: "Что в chora*, что в столице мы наблюдаем различные варианты одного феномена: частный институт стремительно превращается в институт общественный"1.