Киргегард и экзистенциальная философия - Шестов Лев Исаакович. Страница 24

Что это? Киргегард сам сказал нам: грех есть обморок свободы. Человек уже не выбирает – у него нет силы выбирать: за него выбирает Ничто, которое – нам рассказал об этом тот же Киргегард – оказалось оборотнем. Сначала оно обернулось Необходимостью. Теперь оно приняло образ «этического. И на этом оно не остановится. Оно предстанет пред нами в образах Вечности, Бесконечности, в образе Любви. И соответственно этому экзистенциальная философия все больше и больше будет отступать пред объективной истиной философии умозрительной, с которой Киргегард так отчаянно боролся и в которой он видел самого страшного врага человеческого рода.

XI. Страх и первородный грех

Еще раз напомню – так как это чрезвычайно важно для уяснения задачи, поставляемой себе экзистенциальной философией, – то, что Киргегард нам говорит о грехе, о страхе и о свободе. «Страх есть обморок свободы», – пишет он в книге «Что такое страх». И тут же прибавляет: «Психологически говоря, грехопадение всегда происходит в обморочном состоянии». [102] И в дневнике мы читаем почти буквально то же: «Страх обессиливает человека, и первый грех происходит в обморочном состоянии». И к этим последним словам Киргегард делает такое вступление: «Много говорили о существе первородного греха – и все же главную категорию просмотрели: страх. В этом его настоящее определение. Страх есть посторонняя, чуждая власть, овладевающая индивидуумом: вырваться из ее власти он не может, потому что боится: чего мы боимся, того мы желаем вместе с тем» (подчеркнуто мной. – Л. Ш.). [103]

Я думаю, что едва ли кому-нибудь даже из самых глубоких религиозных мыслителей удалось ближе подойти к проблеме грехопадения. Разве что Ницше: только Ницше, отвернувшийся от христианства, принужден был говорить не о грехопадении, а просто о падении человека. Но ницшевский decadence по существу ничем от киргегардовского первородного греха не отличается. Для Ницше Сократ – величайший, мудрейший, гениальнейший из людей – есть падший человек par excellence. Испугавшись открывшегося ему в жизни «Абсурда» – он искал успокоения и спасения в ограниченности разумного мышления. Мы знаем, что для Киргегарда Сократ был самым значительным явлением до христианства. Но и для него Сократ был грешником par excellence, и именно потому, что он был несравненным гением, т. е. человеком, «открывшим» познание и возложившим все свои упования на открытое им познание. Познание для него было единственным источником и истины, и добра. Познание показывало ему естественные пределы и границы возможного, добро было искусством находить высшее благо в указанных познаем пределах. Его вдохновляло дельфийское γνωθι σεαυτòν, [104] которое и привело его к убеждению, что высшее благо человеческое целые дни проводить в беседе о добродетелях.

Поразительно, что Ницше не только угадал в Сократе декадента, т. е. падшего человека, но – совсем точно он поставил себе задачей на примере Сократа иллюстрировать библейское повествование, – умел понять, что падшему человеку не дано своими силами спастись от ожидающей его гибели. Все, говорит Ницше, что декадент делает для своего спасения, только ускоряет его гибель. Сколько бы он ни боролся и ни превозмогал себя – его приемы борьбы, его попытки спастись будут только выражением его «падения»; все, что он делает, он делает, как падший человек, т. е. как человек, утративший свободу выбора и заранее обреченный враждебной ему властью видеть спасение в том, что несет ему гибель. Когда Киргегард говорил, что величайший гений есть величайший грешник, он, как мы знаем, не называл Сократа, но несомненно он его имел в виду. В Сократе для него воплощался тот великий соблазн, о котором говорится в Св. Писании. И точно: что может быть соблазнительнее дельфийского завета: познай самого себя? Или сократовской мудрости: целые дни проводить в беседах о добродетели? По ведь это как раз то, чем библейский змей прельстил первого человека. И так прельстил, что мы и по настоящее время продолжаем видеть истину там, где скрывается роковая ложь. Все, даже мистически настроенные люди тянутся к познанию, а Киргегард просто отводит змея, и по соображениям, которые и ему самому, и всем представляются исходящими из глубины пробужденного от «сна неведения» духа. Здесь, вероятно, нужно искать источник сокровенной уверенности, что знающий человек не может дурно поступать. И, конечно, нашей уверенности, что грех не мог пойти от дерева познания. Наоборот, грех пошел, если уже пользоваться библейскими образами, от дерева жизни. И все зло, какое есть на земле, пошло от дерева жизни. И все же Киргегард, хотя он и отвел змея, всегда, как я уже указывал, точно инстинктивно, сторонился от учения мистиков. Они сохраняли видимость верности библейскому откровению, но и своим учением, и жизнью осуществляли начало «познания», возвещенное Сократом. Они в себе самих, и только в себе самих искали и находили спасение свое и свою задачу видели в освобождении от мира. Но сколько Киргегард ни отбивался от Сократа и мистиков, они каждый раз вновь овладевали им, когда силы ему изменяли. В один из таких моментов он, по-видимому, и решился отвести змея – и ему казалось тогда, что от такой поправки повествование Книги Бытия только выиграет, что падение человека станет осмысленней и понятней. Но вышло другое. Сказание о грехопадении первого человека слишком тесно связано со всем содержанием и прочих книг Ветхого и Нового Заветов. Пришлось исправлять и дальше. И экзистенциальная философия его стала принимать тот двойственный характер, о котором я говорил выше. Отвести змея не только не значит вырваться из его власти, но значит, наоборот, отдать себя всецело в его власть – т. е. отказаться от борьбы с ним. Невидимый или непризнанный, он еще безраздельней господствует над нами: мы не знаем, кто наш истинный враг, и противимся врагам несуществующим. Как говорил Ницше: падший человек, спасая себя, тем самым себя губит. Там, где нужно слушать, он начинает учить, назидать, проповедовать. Но разве тот, кто «учит», – может «пойти дальше» Сократа? И разве можно учить «лучше», чем учил Сократ? В одной из своих назидательных речей Киргегард ставит вопрос: «какая разница между апостолом и гением» (речь и напечатана под таким заглавием). Можно было ожидать в связи с тем, что мы слышали раньше уже от Киргегарда о гении, что в его ответе на этот вопрос с еще большей отчетливостью скажется принципиальная противоположность между экзистенциальной и умозрительной философией, о которой он так вдохновенно нам рассказывал. Казалось бы, что теперь представился Киргегарду особенно благоприятный случай высказать свои заветные мысли. Но Киргегард составляет назидание: и все, точно по мановению волшебного жезла, меняется. Его ответ такой: апостол говорит с авторитетом, которого нет и. быть не может у гения. Апостолы превращаются в учителей и наставников, которые имеют только то преимущество пред гением или мудрецом, что они обладают авторитетом и что им в силу этого все должны повиноваться. И Иисус превращается у него в учителя, который обладает авторитетом и который вправе себе потому требовать от людей повиновения. Обладает авторитетом, а не властью: иными словами – не мир и стихии ему покорны, а только люди. Бог библейского откровения уже не значит, что все возможно: и для библейского Бога очень многое (быть может, и самое главное) продолжает оставаться невозможным, как для бога, которого знал Сократ, и для бога, с которым, по словам Эпиктета, беседовал Хризипп. Самое большее, что можем мы от Бога ждать, – это поучения, назидания, что он, как и бог языческий, не откажет нам уделить часть своих разумных постижений. Все, что сверх этого, есть лишь суеверие, хотя бы оно и было занесено на страницы Св. Писания. И вот мы читаем у Киргегарда: «Вообще в религиозной области начинается невероятная путаница, если в отношении человека к Богу отменяется: “ты должен”, которое одно только и может здесь быть регулятивом». [105] Это одна из основных тем назидательных речей Киргегарда, он к ней возвращается множество раз, по всякому поводу, а то и без всякого повода. И на ней необходимо остановиться особенно внимательно, так как – хотя и отрицательно – но она выявляет пред нами одну из самых тяжких в мучительных забот его духа. После того, что мне пришлось уже в предыдущих главах говорить, едва ли может быть сомнение, откуда пришла к Киргегарду мысль о том, что отношение человека к Богу регулируется идеей долга. Мы видели, что все «ты должен», поскольку они хотят быть безусловными и безотносительными (т. е. несотворенными или, как у пелагианцев человек, освободившимися от Бога), внутренне неразрывно связаны с идеей господства в мире Необходимости. Когда Необходимость провозглашает свое «невозможно», этика спешит ей на подмогу со своим «ты должен». Чем абсолютнее и непреодолимее «невозможно», тем грознее и неумолимее «должное». Мы были свидетелями того, как взорвало Киргегарда насмешливое замечание шекспировского Фальстафа о чести. Оно задело его в самое больное место, и он ответил человеку, которого, собственно, и подпускать к обсуждению философских проблем не полагалось бы, всеми громами, какие были в его распоряжении, – точно это был не Фальстаф, а сам Гегель. Он не мог не признать, что этическое бессильно вернуть человеку руку или ногу, но все же какая-то власть у этического сохраняется: оно может уродовать человеческую душу так, как самый свирепый палач никогда не уродовал человеческого тела. И вот оказывается, что этическое со своим «ты должен» – оно одно только и может бить регулятором «отношения человека к Богу». Очевидно, что где-то, в глубинах киргегардской души, осталось жить невыкорчеванное убеждение, что в мире существуют какие-то «невозможно», одинаково непреодолимые и для Бога, и для человека. Они-то привели с собой, как своих неизбежных спутников, я все грозные «ты должен». Причем эти невозможности у Киргегарда оказываются, как всегда, связанными ве с какими-либо всемирно-историческими событиями – это бы все же не так было «парадоксально», а все с той же скучной и смешной историей, которой он нам уже прожужжал все уши: с его разрывом с Региной Ольсен. Он отмечает в дневнике своем: «Допустим, что кто-нибудь обладает тем огромным мужеством, которое нужно, чтоб поверить, что Бог буквально забыл все грехи его… Что тогда? Все забыто. Он стал новым человеком. Но разве прошлое не оставило никаких следов? Иначе говоря: возможно ли, что такой человек вновь станет жить с беспечностью юноши? Невозможно!… Как может быть, чтобы тот, кто уверовал в прощение грехов, стал настолько молодым, чтобы испытать эротическую любовь!» Кажется, что может быть законнее и естественнее этого вопроса? И все же в нем е особенной отчетливостью обнажается то «жало в плоть», о котором Киргегард говорит и в дневниках, в в сочинениях своих. [106] «Возможно ли?» – спрашивает он. Но к кому обращен этот вопрос? Кто решает, кто вправе решить, где кончается область возможного и начинается область невозможного? Для Бога, твердит нам постоянно Киргегард, нет ничего невозможного. Стало быть, кто-то другой, какая-то другая, не Божья сила овладела мыслью Киргегарда. Не есть ли это знакомое нам Ничто, страх пред которым внушил через первого человека всем людям отвергнутый Киргегардом библейский змей? Факта оспаривать не приходится: Киргегард был непоколебимо убежден, что, если бы даже Бог и забыл его грехи, молодости и беспечности молодости ему никогда не вернуть. Но – откуда пришло к нему это непоколебимое убеждение, он нам не рассказывает. Он даже этого не допытывается, не решает допытываться. А между тем ему достаточно было бы припомнить свои собственные слова из «Krankheit zum Tode», чтобы почувствовать, что обойти этот вопрос нельзя. Сам же он говорил: «Для Бога все возможно. Бог для человека значит, что все возможно. Для фаталиста же все необходимо. Его Бог – необходимость. Это значит, что у него нет Бога». [107] Но если там, где необходимость, – там нет Бога и если прощение грехов влечет с необходимостью утрату молодости и беспечности (может быть, оно с такой же необходимостью влечет и другие, еще более страшные, утраты!), стало быть, прощение грехов пришло не от Бога, а оттуда, откуда умозрительная философия добывала свои метафизические утешения. «Безумная борьба о возможности» кончилась полной неудачей: хозяином в мире «конечного» оказался не рыцарь веры, а необходимость, и идеал человеческий уже вполне осуществлен рыцарем покорности. Бедному юноше никогда не достанется царская дочь, Иову – не видать своих детей, Авраам зарежет Исаака, над самим Киргегардом люди будут потешаться как над полоумным чудаком. И от нас еще потребуется, чтоб мы признали такое положение вещей естественным, желательным, даже видели в нем осуществление мудрого предначертания некоего предвечного начала. «Безумие, – пишет сам Киргегард (и, с точки зрения эстетической, – комично), – если существо, которого ждет вечность, все силы свои употребляет на то, чтобы овладеть преходящим и удержать неменяющееся». И в другой раз, в той же книге: «Абсолютно желать конечного – это противоречие, ибо конечное должно иметь конец». [108] Все это самоочевидные истины, спорить с ними, пока мы остаемся в плоскости разумного мышления, бесполезно. Но ведь Киргегард звал нас к Абсурду, который не укладывается в плоскость о двух измерениях и который предполагает новое, третье измерение как условие постижения истины – веру, о ней же сказано, что «если у вас будет с горчичное зерно веры – не будет для вас ничего невозможного… (ουδεν αδυνατήσει υμιν)». И дети Иова, и Авраамов Исаак, и царская дочь, и Регина Ольсен, все это «конечное». Противоречиво и, стало быть, безумно и смешно стремиться, да еще бесконечно страстно, к тому, что должно иметь конец. [109] Если мы спросим себя, откуда к Киргегарду пришла эта истина, – то едва ли нам придется колебаться в ответе: она пришла к нему от Сократа, мудрейшего, лучшего из людей, живших до и вне Св. Писания. И у Сократа она была на своем месте. Сократ знал только Зевса, а Зевс сам был под властью естественного несотворенного разума, и для него не все было возможно. Закон возникновения и гибели всего, что возникает, стоял над ним и был сильнее его. Все, что имеет начало, должно иметь и конец. Мы не можем судить иначе: «недоступно всякому мышлению, что можно, не бывши вечным, стать вечным». Но недоступное мышлению есть ли вместе с тем и то, чему не дано осуществиться в действительности? Говорил же нам Киргегард сам, что, чтоб обрести веру, нужно отказаться от мышления. И тогда смешное и безумное перестанет быть смешным и безумным, и бесконечно страстное стремление к конечному получит свое оправдание. И, наоборот, если мышление, сократовское мышление, т. е. мышление о двух измерениях, в котором intelligere раздавило ridere, lugere et detestari, восторжествует, если разум с его «невозможным» и мораль с ее «должен» окажутся предвечными и восторжествуют, вера, рождающаяся из lugere et detestari, наряду с бесконечным стремлением к конечному, окажется безумной, ненужной и смешной. И Св. Писание в свой черед придется систематически исправлять или перетолковывать, чтоб и оно не оказалось смешным и безумным.