Киргегард и экзистенциальная философия - Шестов Лев Исаакович. Страница 31

Но тогда – что же заставляет Киргегарда «отклонять внимание» от чуда и зовет нас к бессильной любви? Мы уже не раз наталкивались на этот вопрос, для Киргегарда это основной вопрос, к которому он постоянно возвращается, так как он является articulus stantis et cadentis экзистенциальной философии. Отклонить свое внимание от чуда – это значит признать существование veritates æternæ – они же и veritates emancipatæ a Deo – истины, от Бога не зависящие, истины, от которых Бог зависит, т. е. признать, что для Бога не все возможно. Признать же, что для Бога не все возможно, это равносильно признанию – как сам нам Киргегард сказал, – что Бога нет. И христианство, сводящееся к учению о veritates æternæ, хотя бы и необычайно возвышенному, есть отрицание Бога, причем возвышенность учения прямо пропорциональна упорству и настойчивости отрицания. Сколько раз сам Киргегард говорил, что христианство не есть «учение», и предостерегал от «доцентов», превращающих слово Божие в стройную систему положений, изложенных по отделам, главам и параграфам! Но, вместе с тем, в дневнике его мы читаем: «Нас хотят убедить, что возражения против христианства идут от сомнения. Это чистое недоразумение. Возражения против христианства имеют своим источником неповиновение, нежелание повиноваться, бунт против всякого авторитета. Потому до сих пор, борясь интеллектуальным оружием с сомнением, вместо того, чтоб этически бороться с мятежом, боролись вотще». [140] На первый взгляд представляется, что и в самом деле «этическая борьба» с нежеланием повиноваться может быть противопоставлена тому, что Киргегард называет интеллектуальной борьбой с сомнением, что в области религиозной уместна только первого рода борьба и что к ней сводится задача экзистенциальной философии. Но не он ли сам нам говорил: «Поверить, что для Бога возможно то, что для человеческого разума лежит вне пределов возможного: в этом самый решительный вызов соблазну». [141] Мы уже не раз подходили к этому загадочному моменту в истории духовных борений Киргегарда. Совершенно очевидно, что в его положении не могло быть и речи о «мятеже», о нежелании повиноваться. Ему больше всего на свете нужна была вера в Бога, для которого возможно то, что, по человеческому разумению, лежит за пределами возможного. Он постоянно твердил: «Была бы у меня вера – мне не пришлось бы расстаться с Региной». Но он так же неизменно повторял: «Движения веры я не мог сделать». Почему? Из «нежелания повиноваться»? Из гордости? Может быть, из гордости, но не из той superbe diabolique, которую мы открыли у смиреннейшего Эпиктета и у мудрейшего из людей Сократа и которая с гордостью, как ее себе обычно представляют – мы сейчас в этом убедимся, – ничего общего не имеет. «Кто задумался бы, – свидетельствует сам Киргегард, – выбирать ли доверие к Богу или не выбирать. Но мой выбор не свободен. Я едва чувствую свою свободу, ибо я весь во власти Необходимости. Я не выбираю пути к Богу, ибо у меня нет выбора». [142] Еще с большей энергией выражено то нечеловеческое жуткое чувство тоски, которое сопровождало у Киргегарда сознание, что человеку не дано выбирать своего пути, в небольшой статье его, названной «Жало в плоть». Приведу его по-немецки, чтоб не ослаблять вторым переводом оригинала, вероятно, уже несколько ослабленного первым: «Wenn man geängstigt ist, geht die Zeit langsam; und wenn man viel geängstigt ist, da ist selbst ein Augenblick langsam worden; und wenn man zu Tode geängstigt wird da steht die Zeit zuletzt stille. Laufen zu wollen schneller als je – und da nicht einen Fuss rücken zu können; den Augenblick kaufen zu wollen Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an jemands Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen». [143]

Он рвется всей душой к Богу, от того, найдет ли он Бога, зависит его судьба, судьба человечества, судьба мироздания, – но он не может сделать «движения веры», он не может пошевелить ни одним членом: он точно околдован, его воля в параличе или, как он сам говорит, в обморочном состоянии. И он ясно дает себе в этом отчет, он чувствует, что он во власти чудовищной, враждебной и притом безмерно ненавистной ему власти Необходимости, – но преодолеть ее он не в силах. Может ли тут быть речь о мятеже, о бунте – нежелании «повиноваться» Богу? Для него было бы спасением бросить вызов соблазну. Для всех людей было бы спасением поверить, что для Бога нет невозможного. Но этого движения веры ни он, ни кто другой в мире не делает, не может сделать: Необходимость заворожила всех, и даже Киргегард справляется об «истине» у врача – не смеет поднять глаз к обетованному ουδεν αδυνατησει υμιν (не будет для вас ничего невозможного).

Теперь мы можем, наконец, поставить вопрос: откуда эта Необходимость, кто или что дало ей такую безмерную власть над человеком? Киргегард говорил нам об упорстве, закоренелости, мятеже, нежелании повиноваться и т. д. – но мы убедились, что не в этом дело. Киргегард ссылался, в доказательство своей правоты, на Писание, но мы тоже убедились, что в Писании Киргегард не мог найти себе поддержки, что источником его «прозрений» было не Писание, а греческая мудрость – Писание же ему приходилось непрерывно исправлять, чтобы хоть сколько-нибудь приладить его к своим истолкованиям. И что по мере того, как он исправлял Писание, «суровость» его росла, так что почитаемое всеми за кроткое христианское учение превратилось под его руками в бесконечно «свирепое». Я уже приводил немало отрывков из его записей в дневниках и из его сочинений, которые об этом свидетельствуют. Думаю, что будет нелишним прибавить еще несколько, чтоб читатель наглядно представил себе, в какой раскаленной атмосфере протекала жизнь Киргегарда: только тогда ему откроется связь между «суровостью» Киргегарда и экзистенциальной философией. В одной из «христианских речей» его мы читаем: «Ибо поистине христианское учение вызывает большее отчаяние, чем самое тяжкое земное страдание или величайшее несчастье». И еще там же: «Только на пытке можно вырвать у человека признание (т. е. истинности христианского учения): естественный человек добровольно не пойдет на это». [144] А в дневнике (1850 г.) он заносит: «Совершенная любовь в том, чтоб любить того, через которого мы становимся несчастны. Человек не вправе требовать этого. Но Бог – вправе, и в этом есть что-то бесконечно величественное. В строгом смысле слова о религиозном человеке нужно сказать, что, когда он любит Бога, он любит того, который его делает хоть и блаженным, но несчастным для этой жизни». И, загадочным образом, тут же торопится прибавить: «У меня нет сил так это понимать; притом я очень боюсь таким образом запутаться в самый опасный из расставленных нам силков – начать верить в свои заслуги. Но в строжайшем смысле религиозный человек справляется с этой опасностью». [145] И, наконец, в последний год своей жизни, в издававшемся им маленьком журнале «Мгновение», в котором он был единственным сотрудником, он пишет: «Так ужасен (говоря человечески) Бог в своей любви, так ужасно (говоря человечески) быть любимым Богом. Ибо дополнительное к положению: Бог есть любовь, есть другое положение: Он твой смертельный враг». [146]

Настойчивость, с которой Киргегард во всех своих писаниях возвращается неизменно к теме об ужасах, принесенных в мир христианством, и скупая сдержанность выражений, когда заходит речь о блаженствах, уготованных свидетелям истины, напоминают тех праведников, которые, громя порок, расписывают без конца его прелести и только в заключение, наскоро, словно чтоб отделаться от скучного долга, прибавляют, что за приносимые пороком радости придется в свое время расплачиваться. Ужасы христианства Киргегард изображает с потрясающей силой, для блаженств у него нет ни красок, ни образов. Точно он хочет сказать: какие там еще возможны блаженства в мире, где царствует «религиозно-этическое»! У него явно нет желания привести людей к такому христианству, каким оно является для современного человека, принужденного отклонять свое внимание от чуда (т. е. от того, что для Бога все возможно), и довольствоваться верой, оправдавшейся на суде разума. Оттого-то он, на этот раз в полном согласии со Св. Писанием, никогда не забывает напоминать нам, что величайший соблазн для человека в словах: «для Бога все возможно». Это значит, что разумное и этическое не есть высшее, как учил Сократ: ни бесчисленные «ты не можешь», диктуемые разумом, ни еще более бесчисленные «ты должен», повелительно предъявляемые человеку «этическим», не подводят нас к высшему началу, к последнему источнику бытия. С этим началом не на жизнь, а на смерть борется «сомнение», в котором, как нам говорил Киргегард, только по недоразумению видят помеху вере, лежащей в основе библейского откровения и библейским откровением всегда предполагаемой. Пока мы полагаемся на водительство разума, вера и даваемое верой прозрение, что для Бога все возможно, находятся в явном противоречии с истиной. Сказать, что для Бога все возможно, – значит сделать последний и решительный вызов разуму, который наряду с собою не терпит никакой иной власти и потому всегда стремится веру разоружить. Разум ясно, отчетливо и твердо видит, где кончаются возможности, и не приемлет веры, для которой его претензии на всезнание и всевидение совершенно не существуют и которая ждет истины от живого Бога, ничем не связанного и не ограниченного. Сам Киргегард сказал нам, что вера начинается там, где для разума все возможности кончаются. Но люди не хотят думать об этом, они не хотят даже взглянуть в ту сторону, где загорается зловещее, по их неизвестно откуда пришедшему убеждению, пламя огня веры, которому суждено испепелить разум. Мы видели, что столь мало похожие во всем остальном Бонавентура и Гегель в этом сходятся: оба они полагают свои упованья – один на религию, другой на философию с разумом. Иное у Киргегарда: он всем своим существом чувствует, что разум, по самой природе своей, стремится обезоружить веру, высосать из нее все жизненные соки. Он убедился, что вера начинается там, где разум перестает служить человеку. Правда, он знает, что люди отказываются идти в те области, где разум уже не может руководить ими: обыденность не выносит того, что ей рассказывают безумие и смерть. Но именно потому Киргегард зовет от умозрительной философии к экзистенциальной, словно загоняет наше мышление именно туда, куда оно менее всего склонно идти. Недостаточно говорить, что мудрец будет блаженным в фаларийском быке, – нужно всю жизнь так устроить, чтоб таким блаженством исчерпывалось ее содержание. Мы помним, что Киргегард отстранял от себя не только Гегеля и умозрительную философию, но отгораживался и от мистиков; и вряд ли мы ошибемся, если скажем, что от мистиков его больше всего отталкивало как раз то, что делает их столь привлекательными для большинства – даже современных культурных людей: их земное, доступное уже здесь, на земле, человеку блаженство. Он этого нигде прямо не говорит, но, по-видимому, чем торжественнее и вдохновеннее передает мистик свою радость о слиянии с Богом, тем унылее и нетерпеливее становится Киргегард. Мистик уже получил награду свою, сам, своими силами добыл ее себе: не есть ли это уже знакомая нам superbe diabolique, всегда прикрывающая собой человеческое бессилие? Иначе говоря, не подменяют ли мистики, как и древние мудрецы, плоды с дерева жизни, которые им недоступны, плодами с дерева познания, ставшими, после падения первого человека, доступными для всех? Но если и в самом деле плоды с дерева познания ценнее плодов с дерева жизни – то почему мистики так старательно обходят ужасы бытия? Они знают, что, по убеждению Сократа и Платона, над разумом нет высшего начала, отчего и сказано, что величайшая беда для человека стать μισόλογος’ом. Но они тоже знают, что для разума не все возможно, что он делит свою власть с Необходимостью. Отчего же они молчат о тех бесчинствах, которыми Необходимость заполняет мир, – и продолжают свои славословия, как если бы Необходимости совсем никогда и не было? Мистики воспевают блаженство отрешившегося от конечных привязанностей человека – Киргегард говорит об ужасах такого существования. Мистики – как и умозрительная философия – дают последний и окончательный ответ на все вопросы предоставленного самому себе и своему разуму человека, экзистенциальная философия подвергает и эти ответы, и их окончательность новому испытанию. Добродетели – и высшая из божеских и человеческих добродетелей любовь – сводятся к очной ставке с ужасами земного существования: выдержит философское или мистическое блаженство такую пробу? Под мистическим «блаженством», как и под спинозовской beatitudo non est proemium virtutis sed ipsa virtus, не просвечивается ли древнее eritis sicut Dei scientes bonum et malum? Христианский мистицизм, как и враждующая с верой философия, равно неспособны слушать то, что им «рассказывают безумие и смерть». Сулимые им «блаженства» суть выражения superbe diabolique, достаточной, чтоб поднять на головокружительную высоту поэтическое творчество, но немощной и бессильной принести что-либо раздавленному молотом Божьим Иову. «Скучные утешители», сами не ведающие, что говорят, те, кто, как друзья Иова со своими разумными, человеческими домыслами, решаются предстать пред тем, кого Господь искушает своими ужасами.