Реальность и человек - Франк Семен. Страница 15

Поскольку существо Бога мы пытаемся познать только через его отрицательное отношение ко всему земному опыту и самой его логической форме, мы невольно, вопреки основному нашему замыслу, вновь подчиняем его этой форме, превращаем его в что-то частное, ограниченное, имеющее все остальное вне себя. Ибо отрицание как таковое – к чему бы оно ни прилагалось – есть именно форма рационального, «земного» знания.

Поэтому для уловления подлинно трансцендентного, безусловно своеобразного существа Бога необходимо не простое – не достигающее здесь своей цели – использование отрицания в его обычном, логическом смысле, а особое сверхлогическое преодоление самой категориальной формы земного бытия. Это преодоление возможно только через выход за пределы принципа противоречия, т. е. несогласимости утвердительного и отрицательного суждения. Только таким образом мы действительно возвышаемся над всем частным и подчиненным – над всем «земным»; только объемля и включая его, мы достигаем сферы, над ним возвышающейся.

Творец «отрицательного богословия» сам хорошо это понимал. Подлинное существо его «мистического богословия» состоит, как он указывает, не в простом отрицании земных понятий в применении к Богу, а в некоем превосходящем обычную логическую форму мысли сочетании или единстве отрицания с утверждением. Хотя, с одной стороны, к Богу неприменимы никакие положительные определения в их обычном смысле, но, с другой стороны, они же применимы к нему в ином, переносном смысле. Нельзя, например, сказать, что Бог «благ» в смысле обладания этим качеством как чем-то определяющим Его природу, но вместе с тем и можно, и должно сказать, что, будучи источником благости, Он «сверхблаг»; нельзя назвать Его «сущим» в обычном, «тварном» смысле понятия бытия, но следует признать Его в качестве первоисточника всякого бытия «сверхсущим». «И не надо думать, что здесь отрицание противоречит утверждению, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения, и все отрицания». [20]

Применим теперь это соображение к занимающей нас общей проблеме реальности. В каком собственно смысле мы должны называть ее «непостижимой» и что действительно следует из этого ее определения при надлежащем его понимании?

Реальность непостижима, поскольку под постижением мы разумеем непосредственное усмотрение существа, познаваемого в форме понятия. Ибо реальность есть по самому существу нечто иное, чем всякое частное содержание, улавливаемое в понятии; ее существо состоит именно в ее конкретности – в том, что она есть конкретная, полновесная, самодовлеющая полнота – в отличие от отвлеченного содержания, в котором объект мысли определяется как нечто частное через отличение его от «иного» и усмотрение его отношения к этому иному. Но когда мы говорим, что реальность есть нечто иное, чем содержание понятия, мы должны остерегаться брать саму эту идею «инаковости» в ее обычном, логическом смысле; ибо, беря ее в этом смысле, мы впали бы в только что указанное противоречие: мы тем самым, вопреки замыслу нашей мысли, именно превратили бы реальность снова в особое понятие, т, е. в отвлеченное частное содержание (которое есть всюду, где одно в обычном, логическом смысле отличается от другого).

Но как можно вообще мысленно иметь что-либо, не имея его в качестве определенного частного содержания, т. е. отвлеченного понятия? Выше, в начале этого размышления, мы исходили из допущения, что наш опыт шире нашей мысли. Это, конечно, совершенно бесспорно, и только в силу этого факта мы можем иметь нечто вообще, не укладывающееся в форму понятия. Но должен ли этот опыт оставаться немым, невыразимым и тем самым – безотчетным, неосмысленным, безусловно недоступным мысли? Мы имеем по крайней мере одно фактическое свидетельство обратного – именно в лице искусства, в частности в лице поэзии как искусства слова. Поэзия есть таинственный способ выразить то, что в иной – именно отвлеченно-логической – форме невыразимо. Но что это значит? Поэзия выражает некую конкретную реальность, не разлагая ее на систему отвлеченных понятий, а беря ее именно как таковую, т. е. в ее конкретности. Это возможно потому, что назначение слова не исчерпывается его функцией быть обозначением понятий; слово одновременно есть орудие осмысляющего духовного овладения опытом в его сверхлогическом конкретном существе. Факт поэзии свидетельствует о том, что опыт именно не обречен оставаться немым и неосмысленным, а имеет специфическую форму своего «выражения», т. е. «понимания» именно с той своей стороны, в которой он превышает отвлеченную мысль.

Но не следует ли отсюда, что выражение реальности в ее конкретности, т. е. в ее отличии от понятий, должно быть делом одной только поэзии и что философия как чисто умственное постижение должна отстраниться от этой задачи, как явно превышающей ее возможности? Более внимательное и углубленное уяснение этой проблематики приводит как раз к обратному выводу. Если поэзия есть высшая, наиболее адекватная форма использования сверхрациональной, непосредственно «выразительной» функции слова, то отсюда следует (что уже давно усмотрено лингвистами), что всякая речь, всякое пользование словом в известной мере соучаствует или может соучаствовать в этой природе поэзии и что различие между «поэзией» и «прозой» не есть какая-то непроходимая грань, а имеет лишь относительное значение. Все то, что мы называем «выразительностью» речи, есть поэтический элемент в ней. Правда, поэзия – в специфическом, узком смысле слова – пользуется выразительной силой чисто иррационального элемента слова – непроизвольных ассоциаций идей, образов, эмоций, связанных с оттенками смысла и даже с самой звуковой плотью слова, т. е. как бы с его «аурой». Но в состав поэзии входит и другой элемент выразительности слова, доступный и прозаической речи, а именно: понятия и мысли, выражаемые словами, комбинируются в ней так, что в их сочетании уже преодолевается их чисто рациональный, отвлеченный смысл и выражается конкретная реальность именно в том, в чем она превосходит понятия и принципиально от них отличается. В этом – смысл того, что мы можем назвать описанием конкретной реальности в отличие от ее логического анализа. Такое описание доступно поэтому и философии. [21]

Кроме этого общего способа описания сверхлогической природы реальности, в котором сочетание слов и понятий дает некое намекающее, непосредственно в отдельной мысли невыразимое познание конкретности, философия обладает еще особым, ей одной присущим способом преодоления ограниченности и неадекватности отвлеченного знания. А именно, направляя мысль на саму логическую форму ее же самой, т. е. обозревая как целое форму, объем и условия сферы логического рационального знания, мы можем познать ее ограниченность. Мы при этом как бы употребляем силу отвлеченного логического знания против него самого, т. е. против его обедняющей и искажающей реальность природы; мы пользуемся им как противоядием против него самого, как бы по гомеопатическому принципу similia similibus curantur. [22] Фиксируя ограниченность сферы отвлеченного знания, мы по контрасту с ним косвенно улавливаем своеобразие того, что выходит за его пределы, – именно самой реальности. Так, – чтобы взять основной, наиболее существенный пример, сразу ведущий нас к искомой цели, – отвлеченно уясняя принцип определения через логическое различие и противопоставление одного другому, мы, постигая его условия, тем самым выходим за его пределы, т. е. за пределы отвлеченного знания, и тем косвенно познаем саму конкретную реальность, его превышающую (в этом и состоит упомянутое выше положительное значение применения принципа отрицания к самой логической форме знания). Но усматриваемый при этом контраст между самой реальностью и сферой рационального знания уже не будет тогда отношением логическим, т. е. не будет отрицанием в логическом смысле, в каковом, как мы видели, оно конституирует только мир понятий. Этот контраст будет, напротив, сам сверхлогическим. В этой форме мы будем иметь косвенное знание именно через посредство незнания, т. е. противопоставления реальности сфере логически познаваемого. Это есть та форма знания, которую главный теоретик этого направления мысли, Николай Кузанский, назвал docta ignorantia – умудренным неведением.