Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого - Бердяев Николай Александрович. Страница 36

Можно установить четыре типа мессианизма по разным признакам: 1) национальный или универсальный, 2) посюсторонний или потусторонний, 3) победный или страдательный, 4) личный или безличный. Все эти типы встречаются уже в Израиле. В Египте был мессианизм, связанный с божественным характером царя. Мессия прежде всего значит Помазанник Божий. Мессианская идея царя как помазанника сохранилась и в христианстве, хотя она ничего общего с христианством не имеет. Мессианизм всегда связан с миллениризмом, с ожиданием тысячелетнего царства. Секуляризованный, оторванный от религиозных корней мессианизм XIX и XX века тоже ждет тысячелетнего царства, и Гегель, и Маркс, и О. Конт, и даже германский расизм. Но этот секуляризованный мессианизм обычно бывает посюсторонним, победным и безличным. При этом устанавливается три периода истории, по Гегелю: тезис, антитезис и синтез. В третий период должен наступить совершенный строй, торжество свободы, торжество разума и науки, торжество справедливости и всеобщего счастья. Это упование на наступление совершенного состояния в третий период, на достижение вершины прогресса есть мессианское упование, есть ожидание тысячелетнего царства. Наука ничего сказать об этом не может.

В прошлом самое яркое проявление религиозного мессианизма было в XIII веке у Иоахима из Флориды, ждавшего наступления третьей эпохи Духа Св., и в религиозном движении в Италии того времени. В XIX веке мессианизм принимает то религиозно-пророческие формы, то формы внешне антирелигиозные. Мессианизм и профетизм мы находим у Сен-Симона, Фурье, Ж. де Местра (ожидание нового откровения Св. Духа), О. Конта, у Гегеля и Шеллинга (Иоанново христианство), у Чешковского (самое замечательное), у Маркса, у Ницше (явление сверхчеловека и новой дионисической культуры), у Ибсена (третье царство) и у апокалиптика Леона Блуа; из русских – у Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова и даже у русских социалистов и анархистов, особенно в религиозном анархизме Л. Толстого. С мессианизмом всегда связано ожидание, обращенное к грядущему, но ожидание не пассивное, а активное, призывающее к действию. Это есть активность историческая, но вдохновляется она верой в наступление конца истории. В этом кажущееся противоречие мессианского сознания.

В нашу эпоху только русский и германский народы имели свою философию истории. Германская философия истории пантеистична и космична. Русская философия истории богочеловечна и эсхатологична. Но и тот и другой народ имеют мессианскую страсть, и этим определяется динамизм и активизм. Этот динамизм и активность невозможны при чисто спиритуалистическом истолковании Царства Божьего и исключительно индивидуалистическом понимании бессмертия. Необходима мессианская обращенность к разрешению мировой истории. Мессианизм, как явление религиозное, связан с профетической стороной религии. Исключительно сакраментальное понимание религии не благоприятно для духа профетического и для мессианского ожидания. Нет веры, что свет исходит не только из прошлого, но и из будущего. Профетизм и есть начало, ведущее к возрождению, к новой жизни. Неверно рассматривать пророка исключительно как пассивное орудие Бога. В профетизме в высшей степени активно и человечество. Пророчество есть богочеловеческое дело, богочеловеческое творчество. Профетизм в литературе, искусстве, философии, социальном движении есть творческая активность человека. Роковая ошибка – разрывать богочеловечность на две части: в религии, в духовной жизни действует только Бог; в культуре, в социальной жизни действует только человек. В действительности богочеловеческая связь есть и тут и там. И если есть дуализм, который необходим для активности и для борьбы, то он носит совсем иной характер, это не дуализм божественного и человеческого, а дуализм свободы и необходимости, добра и зла.

Можно установить три точки зрения: 1) религиозно-социальная, расово-племенная, иудаистическая и язычески-античная; 2) религиозно-индивидуалистическая, уходящая из мира и истории, напр. Индия, неоплатонизм, Экхардт; 3) христиански-мессианская и вместе с тем духовная, возвышающаяся над властью национально-расового и государственного начала, предполагающая не только существование трансцендентного, но и возможность изменения нашего мира трансцендентным. При третьей точке зрения не допускается, что идеальные, духовные начала прогрессивно воплощаются и защищаются в истории, в государстве, в авторитете, в объективации духа. История есть трагедия, в известном смысле и трагикомедия. Активность человека, которая есть его долг, не должна зависеть от удачи, от реализации в истории. В «Багават-Гите» очень хорошо говорится, что не нужно искать плодов действия. Каждый положительный, добрый акт человека все равно будет иметь значение для вечности, для Царства Божьего, хотя во времени силы тьмы и зла противодействовали и мешали осуществлению.

Философия истории ставит проблемы отношения истории ко времени, к свободе, к личности. И эти отношения представляют парадоксы. Время само по себе есть парадокс. Быстротечность времени, разрыв его на прошлое, которого уже нет, на будущее, которого еще нет, и на настоящее, которое частью уже прошлое, частью уже становящееся будущее, делает трудным уловление его реальности. Есть настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. [116] Вся наша жизнь зависит от времени, и время несет для нас смерть. Во времени же совершаются творческие акты, которые приносят с собой новизну. История совершается во времени. Но время историческое отличается от времени космического. Движение во времени историческом не есть круговое, циклическое движение, оно устремлено вперед. Движение это устремлено к цели. Но именно в историческом времени цель недостижима, и открывается дурная бесконечность. Выход возможен лишь через прорыв трансцендентного. Имманентно история может устремиться к созданию совершенно рационализированного и механизированного общества. Но я не этого хочу, я хочу Царства Божьего, которое приходит неприметно.

Парадоксально и отношение истории и свободы. История, в которой есть смысл, предполагает существование свободы. Христианство исторично именно потому, что в нем раскрывается свобода. Без свободы есть лишь царство природы. И вместе с тем история раздавливает свободу человека и подчиняет его своей необходимости. В истории, по замечательной идее Гегеля, царит хитрость разума и подчиняет себе все во имя целей нечеловеческих и бесчеловеческих. [117] Человек создает историю и вкладывает в нее свою творческую силу. И история равнодушна и жестока к человеку. В истории есть настоящий демонизм. Человек есть историческое существо, и он не может сбросить с себя бремя истории.

И величайший парадокс заключается в отношениях личности и истории. Конфликт личности и мировой истории есть основной конфликт человеческой жизни, его так остро сознавали такие люди, как Достоевский, как Киркегард. История не разрешает проблему личности и ее судьбы, и потому неотвратим конец истории. Люди очень различаются в зависимости от того, считают ли они свободу личности, Церковь как духовное общество и духовную общность высшей ценностью или высшей ценностью считают могущество государства и нации, внешнюю иерархии Церкви. Враги свободы определяются страхом. Страх – один из главных факторов истории. В этом сказывается падшесть человека. И человека приподымает лишь мессианское сознание, лишь сознание устремленности к концу. И самый прогресс, двойственный по существу, может быть или устремлен к разрешающему концу, к Царству Божию, имманентному и трансцендентному, или быть бесконечным процессом, в котором не может быть разрешения, нет ничего самоценного и все превращается в средство. В этом противоречие прогресса. В этом противоречие самой истории, которая и имеет смысл, и бессмысленна, напоминая комедию, и движется к концу, и бесконечна в дурном смысле.

Так же противоречиво существование Церкви в истории. Историческая Церковь напоминает другие тела истории, очень походит на государство, на царство Кесаря, в ней есть относительность, приспособляемость, власть необходимости. Но Церковь также метаисторична, в ней раскрывается иной мир за этим миром, она есть духовное общество, в ней есть царство свободы, не похожее на царство природы. Вся сложность и мучительность истории Церкви в этом смешении двух ее природ. Церковь должна действовать в природе, и она принимает на себя грех истории. Но она метаисторична, и должна вести к Царству Божьему. В глубоком смысле она есть как бы душа истории и душа космоса, и границы ее не совпадают с видимыми границами исторической Церкви. Жизнь Церкви есть богочеловеческий процесс, и человеческое начало играет в ней двойную роль – творчески положительную и искажающе отрицательную. Инертно-консервативное, бездвижное в ней начало, враждебное всякой творческой жизни, и есть человеческое, слишком человеческое начало, совсем не божественное, как хотят утверждать его сторонники. Все конфликты и противоречия истории сказываются на жизни Церкви. История есть сочетание традиции и творческого изменения. Традиция, за которой в прошлом скрыта творческая жизнь, может превратиться в мертвящую инерцию и окостенение, т. е. в измену традиции прошлого, в отрицание творческого движения. Изменение же может быть оппортунистическим приспособлением к данному миру. Лишь мессианское сознание в Церкви устремляется к Царству Божьему, в котором и религия, и Церковь исчезают как раздельные формы, возникшие в истории.