Очерки истории русской философии - Радлов Эрнест Леопольдович. Страница 25

Роль личности или народности в истории определяется точно также целью, которая ограничивает в известной мере свободу человека. Если понятие прогресса отождествлять с эволюцией, то придется отрицать вместе с тем и свободу и сводить роль человека в историческом процессе к минимуму, но то же самое может получиться и в том случае, если принижать человека по сравнению с Божеством, тогда можно представить себе свободу ограниченной благодатью и осуществляющейся лишь в зле, или же, окончательно устранив свободу, говорить о предопределении, как это делал Кальвин.

Русская литература не богата специальными исследованиями по философии истории, но интерес к этим вопросам в ней проявлялся очень живой. Уже у летописцев есть определенный взгляд на исторический процесс, – в людских делах они видят Божий промысл, и в бедствиях, которыми полна история всех времен и народов, они усматривают наказание за грехи. Конечно, взгляд этот оправдывается только фактически, а не теоретически. Старец Филофей, пожалуй, имеет право на звание первого философа истории, поскольку он учил, что после падения первого и второго Рима всемирно-историческое значение должно принадлежать России, или Третьему Риму, на долю которого выпало хранить чистоту православия. Филофей таким образом связывал свое историческое учение с религиозным, т. е. вводил представление абсолютного порядка; поэтому мы и вправе считать его философом истории. То же самое с несколько иной точки зрения делал и Иван Пересветов, противополагавший веру правде и настаивавший на необходимости осуществления правды. “Вера христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет”. Правда по Пересветову есть Божеская заповедь, и эту заповедь на земле должен осуществить неограниченный монарх. Решительным защитником неограниченной власти монарха был и Иоанн Грозный в своих посланиях к князю Курбскому. Грозный учит, что его власть проистекает от Бога и всякое противодействие воли царя есть нарушение воли Божией. Как ни слабы эти первые попытки толкования исторических явлений с точки зрения безусловного начала, но они представляют первые попытки философского освещения истории, получившие дальнейшее развитие у Феофана Прокоповича в его “Правде воли монаршей” и у историков, напр., Щербатова, Болтина и далее у Карамзина и Погодина и, наконец, у славянофилов. Феофан учит: “Всякий государь, наследием или избранием скиптр получивший, от Бога оное приемлет. Богом бо царие царствуют и сильнии пишут правду: от Господа дается им держава и сила от Вышнего”. Царь поэтому является наместником Бога на земле. Щербатов и Болтин являются предшественниками славянофилов в том отношении, что и они идеализовали допетровскую Русь и критиковали культуру запада. Славянофилы и западники восприняли немецкий идеализм, первые по преимуществу в форме шеллингианства, вторые в форме гегельянства. Киреевский сначала представлял себе будущее России как некоторое участие в западной жизни. В статьях от 1852 и 1856 он уже противополагает запад востоку и учит, что Россия спасет человечество, синтезируя начала запада и востока. Хомяков дополнил теологическое учение Киреевского, Константин Аксаков – учение о государстве. Для Хомякова, как и для Киреевского, истинное содержание человека выражается в его религии и истории, поэтому есть лишь обнаружение и развитие религиозного сознания. Двигателем истории является вера; сама история есть борьба свободы и необходимости, в которой победа должна принадлежать свободе. Как Бог един, так и истина и церковь едины. Рим отделился от истинного учения, восточная церковь осталась ему верна. У Хомякова национальная нотка сильнее подчеркнута, чем у Киреевского. Свои мессианские идеи он выражал и в поэтической форме.

В другом стихотворении он пишет:

Масарик в своей книге о религиозной философии в России обратил внимание на тот характерный факт, что Гегель характеризует немцев и их отношение к религии совершенно теми же чертами, какими Хомяков рисует русских и их отношение к православию. Может быть, сущность всякого национализма по необходимости выражается в одинаковых терминах, но в применении их к различным носителям.

Русское гегельянство пошло по иному пути, оно вскоре становится интернациональным, принцип веры заменяется разумом, и промысл – учением о прогрессе. Самая философия истории постепенно превращается в социологию и подпадает под влияние позитивизма: Лавров и субъективисты (Михайловский и Кареев) с одной стороны, и экономический материализм с другой стороны представляют в этом отношении наиболее характерные явления. Всю литературу по социологии читатель легко найдет в книге Кареева “Введение в социологию” (последнее издание 1913 г.). Нельзя не отметить, что социология до сих пор еще ушла весьма недалеко от своего родоначальника Конта, как это видно, напр., по книге М. Ковалевского (“Социология”, 1910).

Некоторым синтезом двух направлений в философии истории является Вл. Соловьев, причем основные идеи Соловьева не отличаются от идей славянофилов. На историю Соловьев смотрит как на продолжение космического эволюционного процесса, но этот процесс определяется у него конечною целью, а не начальными причинами. Он справедливо критикует идею бесконечного прогресса. Для него смысл исторического процесса заключается в достижении Царства Божия, в котором любовь торжествует над смертью. Ход истории представляет постепенное осуществление истины христианства. Задача эта не удалась ни Византии, ни Риму; первая только номинально признавала православие, в действительности же следовала совершенно иным началам, второй точно так же пошел по неправильному пути, приведшему к потере идеи единства человечества вследствие соперничества веры и разума, церкви и государства. Третьему Риму предстоит задача осуществления христианских начал путем соединения церквей и тем самым объединения единого человечества.

В начале великой войны, вызвавшей сильный национальный подъем, идеи славянофилов и Вл. Соловьева получили если не дальнейшее развитие, то во всяком случае освещение и некоторое пополнение в серии книжек, вышедшей под заглавием “Война и культура”. Отметить следует кн. Е. Н. Трубецкого “Национальный вопрос”, “Константинополь и святая София” (и его же “Смысл жизни”, не принадлежащий к этой серии), Волжского “Святая Русь и русское призвание”, С. Булгакова “Война и русское самосознание”, Вл. Эрна “Время славянофильствует”, М. Здеховского “О польском религиозном сознании”.

Ж. Было бы странно, если бы у народа столь склонного к мистицизму, в жизни коего религия играла такую видную роль – по крайней мере литература Киевского и Московского периодов почти исключительно религиозно-нравственная – не было бы философии религии: если, однако, русская литература в этой области не отличается богатством, то объяснить это обстоятельство нетрудно: дело в том, что духовная цензура не дозволяла свободного выражения мыслей относительно вопросов религиозных, философия же вообще требует свободы мысли и выражения ее; это же является необходимым условием развития и философии религии. С другой стороны, однако, философия совершенно необходима для религии и для религиозной веры. Наука, искусство и политическая деятельность возможны без философии, но не религия, которая сама собою наводит на философию и нуждается в последней в качестве своей опоры: философия по отношению к религии имеет двоякую роль, подобно стреле Геркулеса – она и уничтожает религию, она же и служит ей главною опорою.