От Фихте до Ницше - Коплстон Фредерик Чарлз. Страница 9

1 См. vol. IV, р. 55-56; vol. VI, р. 233-234; 428-429.

2 Vol. IV, р. 60.

номенальный мир, мир ньютоновской науки, регулируемый необходимыми каузальными законами [1]. С другой стороны, имеется сверхчувственный мир свободного морального действующего существа и Бога. Не существует веского основания для утверждения единственной реальности феноменального мира [2]. Но в то же время отсутствует теоретическое доказательство существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, базирующейся на моральном сознании. Конечно, в третьей "Критике" Кант пытался навести мост над бездной между двумя мирами - в той мере, в какой он считал это возможным для человеческого разума [3]. Но если другие философы не были удовлетворены тем, как он сделал это, их можно понять. И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.

1 Необходимость и каузальность, по Канту, суть априорные категории. Но он не отрицает, а, наоборот, утверждает, что мир науки "феноменально реален".

2 Это верно, по крайней мере, если мы не настаиваем на кантовском учении об ограниченной области применения категорий до такой степени, которая исключила бы всякий осмысленный разговор о сверхчувственной реальности, даже в контексте моральной веры.

3 См. vol. VI, ch. 15.

Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки

зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.

Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.

Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.

Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.

Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.

Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].

1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.

Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.