Философия: Учебник для вузов - Миронов Владимир Васильевич. Страница 36

Оставаясь в целом в рамках кантовской схематики, Фихте вместе с тем был автором ряда важных новаций. Он обозначил принципиальное для немецкой классической философии отождествление субъективности с деятельным началом и впервые продемонстрировал широкие спекулятивные возможности диалектического метода, движения к новому знанию через противоречие: тезис – антитезис – синтез. Большой интерес вызвала его идея о том, что законченная философская система должна замыкаться в круг. Размышляя о грядущем царстве разума, Фихте создал социалистическую утопию «замкнутого торгового государства». Государство, по Фихте, должно иметь большие контрольные функции, планировать производство и распределение. Помешать плановой экономике может только международная торговля, развивающаяся по своим законам. Поэтому Фихте и предлагает создать замкнутое торговое государство, которому будет принадлежать монопольное право на коммерческие отношения с другими странами. В поздний период Фихте все больше стал говорить о религиозной функции государства.

При всем разнообразии философских интересов Фихте практически полностью игнорировал натурфилософские темы. И именно в этом усмотрел главный недостаток «наукоучения» Фихте его талантливый последователь Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг.

В отличие от Канта и Фихте, Шеллинг был сыном обеспеченных родителей. Он родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском духе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамичным идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения – «трансцендентальной философией».

Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гёте профессором Иенского университета, Шеллинг читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период он входит в кружок йенских романтиков. Позже философ перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики».

В 1801 г. в этом «Журнале» появилась работа Шеллинга «Изложение моей философской системы», обозначившая поворот в его философском творчестве. Здесь Шеллинг представил свою систему абсолютного тождества (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем) и учение об Абсолюте, очищенное от лишних элементов, мешавших его полному развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие субъекта и объекта, идеального и реального существует только «в явлении», в единичном, тогда как «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, и философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома его «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до самой смерти в 1854 г. философ продолжал писательскую и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х тт. На этих лекциях присутствовало немало людей, которым суждено было оказать большое влияние на последующую мысль, – Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. А. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал Собрание сочинений своего отца в 14 т.

Студенческие работы Шеллинга посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «позитивная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Фихте говорил о том, что человеческое Я (в его сверхиндивидуальном аспекте) полагает не-Я, или природу, но не уточнял механизмы этого полага-ния. Судя по фихтевским иллюстрациям, создавалось впечатление, что природа для него – большой кусок железа или лавы и что ее значение ограничивается поставкой материала для деятельности субъекта. Шеллинг не мог примириться с такой трактовкой и решил дополнить наукоучение, или, как он стал называть его, «трансцендентальную философию», натурфилософской частью. Позже он выделил «натурфилософию» в особую дисциплину, с которой он предлагал начинать построение научной метафизики.

Идея Шеллинга состояла в том, что если идти от Я, как это делал Фихте, то, рассуждая о природе, придется словно пятиться назад. Более логично начать с природы, дедуцировать ее свойства и лишь затем перейти к анализу человеческого сознания. Но чтобы эффективно реконструировать природные механизмы, надо положить в основание правильное понятие природы. Ее нельзя трактовать как простую сумму материальных объектов. Природа есть «тождество продукта и продуктивности» note 16, объекта и субъекта. Важно только помнить, подчеркивал Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте. Этот субъект стремится к тому, чтобы стать объектом для самого себя, увидеть себя в своей абсолютности. Но сразу это невозможно. Чтобы осознать себя, он должен обратить свою деятельность, допустить самоограничение. Результатом оказывается то, что он постигает себя не в качестве бесконечного субъекта, а как нечто конечное, как объект, первоматерию. Иными словами, подвергая себя самоограничению, абсолютный субъект превращается в нечто иное. Но он не может остановиться на этом и противопоставляет себя материи уже в качестве субъекта. Однако первый образ субъекта как такового – свет оказывается неадекватным и отбрасывается, перемещаясь в мир объективности. Так происходит дедукция природных сил. Соединение материи и света порождает динамический процесс, моментами которого оказывается магнетизм, электричество и химизм. Первоматерия становится веществом. Субъект же обнаруживает себя как жизнь. Но и этот образ впоследствии объективируется.

Исчерпав природные формы, абсолютный субъект постигает себя в квазипсихологических категориях как познание и свободную волю. Свобода оказывается самым адекватным рефлективным образом Абсолюта. Однако, пока ей противостоит мир необходимости, подлинной абсолютности не достигается. Абсолют как таковой должен быть понят как тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного. Но такое самопостижение Абсолюта возможно лишь как итог нерефлективного интеллектуального созерцания.

Отказавшись от Я как исходного пункта философии, Шеллинг утратил возможность апеллировать к самодостоверности исходных посылок. Его рассуждения приобрели квазигипотетический характер и потребовали от него поисков внешних подтверждений. Таким подтверждением является, по мнению Шеллинга, искусство. Художественное творчество гениев воплощает в себе единство сознательного и бессознательного, и созданные ими шедевры представляют собой объективное подкрепление тезиса о возможности интеллектуального созерцания тождества сознательного и бессознательного в Абсолюте.

Тема Абсолюта со временем все больше занимала Шеллинга. В ее трактовке он ориентировался скорее на мистическую традицию, чем на стереотипы школьной философии. Говоря об Абсолюте, или Боге, как тождестве, он в то же время показывал его внутреннюю дифференцированность. В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать основу его существования и самого существующего Бога. Темная основа Бога находится в нем самом, но не совпадает с самим Богом. Эта раздвоенность проходит через все бытие. Сам мир и человек возникают как побочный продукт божественного самосозидания, словно искра, проскакивающая между двумя полюсами Абсолюта.