Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна. Страница 19

[64]

будет с этим спорить?), интегрированного в историю, традицию, язык, социальную, знаковую систему, в структуры желания, бессознательного и проч., - трансцендировать и самому интегрировать свой опыт. И делать это "на собственных основаниях".

А это - проблема творчества, свободы, ответственности человека. Тотальное же и безоговорочное "поражение в правах" творца - того, кто производит тексты, структуры, смыслы, - в пользу идеи "самоорганизации" произведенного и реальной возможности для него быть "прочитанным иначе", провозглашение "катастрофы смысла", "смерти человека", "смерти метафизики" - та, я думаю, ситуация, когда "лекарство от болезни" может оказаться хуже самой болезни. (Уместно вспомнить известную шутку: лучшее средство от перхоти - гильотина.).

К тому же периодически угасающие сциентистские пыл и порывы строить философию по типу точных (естественных) наук с завидной устойчивостью возобновляются теперь уже в этих новых, современных проблемных контекстах. И намерения "растворить" в них различия между "науками о природе" и "науками о духе", создать общую, "всеобъемлющую" исследовательскую парадигму снова грозят потерей возможности для нашей философии стать собственно философским - самостоятельным и полноценным метафизическим дискурсом.

"После шумного пожара наступает тишина", - поется в одной песне. После шумных и эпатажных посмодернистких "карнавалов" ("грациозных кружений вокруг дискурса" (Ж. Деррида), которые, к сожалению, далеко не всегда "грациозны") с их безудержными плясками, "игрищами" и "погромами" философии приходит будничная - тихая и спокойная - пора "собирать камни".

И когда мы в этой тишине задаемся вопросом, какой будет философия, метафизика ХХ1 в., мы должны хотя бы вспомнить и постараться понять, а какой она в действительности была, какие цели перед собой ставила, как осознавала себя и свои связи с жизнью. И быть может - если нам удастся вырваться из плена навязанного нам культурного образа предшествующей метафизики (по меньшей мере, в вопросах понимания бытия, эйдоса и смысла; известно, что постмодернизм почему-то однозначно приписывает классике их трактовку в терминах "наличного", предметного) - мы увидим, что далеко не все из того, что конец ХХ в. объявил в ней мертвым, устаревшим, утратившим для человека свое жизненное значение, действительно является таковым; быть может, задумаемся над тем, что от некоторых ее принципиальных интенций, параметров и критериев философия никогда и не должна отказываться, если, конечно, она хочет быть и сохранять себя в качестве таковой.

[65]

Глава вторая

Бытие и существование как язык философии и повседневного опыта

2.1. Способы "маркировки"

Заявленные вопросы мы попытаемся рассмотреть на широком историко-философском материале - античной философии (Платон), философии Нового времени (Декарт, Лейбниц), немецкой классической (Кант, Гегель) и современной философии (феноменология, экзистенциализм и др.). Это обусловлено стремлением - приводя примеры из самых разных опытов философствования

а) дать пояснения и общие характеристики специфичности философского вопрошания и говорения о мире и человеке, вводящие, так сказать, в проблематику своеобычности, странности и чуждости речи (текста) философа для обычного ("нормального") сознания, для так называемого здравомыслящего человека;

б) проанализировать и описать эту феноменальную характеристику философского дискурса как характеристику не случайную, но, напротив, уходящую своими корнями в саму глубинную природу того, что знают эти два типа человеческого опыта и как они знают то, что они знают. Ибо именно принципиальные различия относительно того, что и как они знают о мире и человеке, суть, на мой взгляд, причина феномена "странности", рождающегося из их "встречи".

Кроме того, обращение к широкому историко-философскому материалу продиктовано стремлением отыскать принципиальное единство различных видов философской рефлексии как рефлексии, радикально отличной от рефлексии повседневной (естественной) и научной, а также обозначить и проанализировать некоторые важные проблемные и методологические сдвиги, произошедшие внутри самой философской рефлексии, но, на мой взгляд, позволяющие, тем не менее, говорить о принципиальном типологическом единстве философии как формы духовного опыта. И к тому же формы, сохраняющей, устойчиво воспроизводящей "странность" как феноменальную характеристику философского дискурса.

Этой странностью, равно как и неоднозначностью, отмечено, рискну предположить, буквально все, о чем заводит речь философ, будь то существование, бытие, философия, наука, мышление90, душа, вера, знание,

[66]

человек, жизнь, смерть, свобода, виновность, ответственность, истина, тело, природа, война и др. То есть, говоря обо всем этом, философ делает что-то неуловимое для постороннего, поверхностного взгляда со всеми этими привычными, знакомыми всем словами, оставляя прежними лишь их материальные оболочки. Внутри обычного языка, таким образом, философ, причем каждый на свой лад, изобретает свой собственный язык; и все его операции, все его идеи, утверждения и аргументы как бы цементированы, скреплены изнутри неуловимыми, не видимыми обычным способом тайными мысленными шагами; исходными допущениями относительно мира и человека, общими для философии вообще и для каждого отдельного философа.

При этом понятие "бытие" оказывается, пожалуй, одним из самых странных, таинственных, сложных и неоднозначных в истории философии. И вместе с тем, именно его если не понимание, то, по меньшей мере, использование объединяет философов всех эпох.

Итак, больше всего хлопот не только здравомыслию, но и профессионалам способно доставить понятие бытия. Ну что, казалось бы, может быть более странным и обескураживающим, нежели загадочное парменидовское: "Оно не "было" некогда и не "будет", так как оно "есть" сейчас - все вместе.../ Одно, непрерывное"; "нерожденным должно оно быть и негибнущим так же..."91, когда наш обыденный опыт ежечасно показывает нам преходящий характер вещей и предметов внешнего мира, нас самих и других, наших чувств, состояний и отношений?

Или платоновское понимание бытия? Исходя из радикального противопоставления двух начал, а именно бытия и становления, то есть неизменного, "вечного бытия" и того, что суть "возникающее, долженствующее возникнуть и возникшее"92, Платон приписывает предикат "бытие" душе бессмертной, видевшей все, встречавшейся с Богом и наделенной способностью "припоминать" об этих встречах - с принадлежащим ей миром вечных и неизменных идей, "сущностей" и отрицает его за данным нам в ощущениях миром становящегося, изменчивого, преходящего. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: "душе принадлежит сущность, именуемая бытием".

Поскольку "в согласии с природой вещей дoлжно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости" и поскольку в чувственно воспринимаемом мире "ничто не есть само по себе, но все всегда возникает в связи с чем-то", то есть все разнообразие эмпирических вещей возникает "от взаимного общения и движения", что не позволяет человеку

[67]

"твердо разграничивать" познаваемое, Платон, устами Сократа, старается убедить нас в том, что "понятие "существовать" нужно отовсюду изъять, хотя еще недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству"93.

Даже такому, казалось бы, само собой разумеющемуся, всем хорошо известному, не раз всеми испытанному и пережитому состоянию человека, как удовольствие, Сократ отказывает в бытии94.

И именно причастность эмпирического "особой сущности" есть для платоновского Сократа условие действительности эмпирического: "Разве ты не закричал бы во весь голос, что знаешь лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна, и что в данном случае ты можешь назвать лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке"95.

Странными здесь могут показаться не только сами понятия бытия, существования и подобная предикация, но и утверждение необходимости посреднического статуса сущности для возникновения и существования эмпирической вещи. Ведь любому из нас совсем не трудно протянуть руку и даже с закрытыми глазами, нащупав и потрогав какую-либо вещь, непосредственно убедиться в том, что она есть, существует. (Не случайно ведь, когда мы, как говорится, не верим ни глазам своим, ни ушам своим и пытаемся точно удостовериться в том, что мы не спим и нам что-то не кажется, мы всегда просим кого-либо ущипнуть нас за руку, дотронуться до нас или сами трогаем и щиплем себя.)