Специфика философской рефлексии - Тузова Тамара Михайловна. Страница 71

То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.

Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы

[239]

вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.

Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.

Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.

[240]

Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.

Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.е. нередуцируемое присутствие, является особый - предельный - способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

В контексте различения анализируемых нами двух типов рефлексии метафизическое, философское понятие свободы как способности человека "хотеть", "желать"... выступает в качестве важного и незаместимого способа проблематизировать историю как живую, открытую, рискованную событийность, поскольку позволяет ставить, выявлять и эксплицировать проблему онтологических, экзистенциальных оснований истории.

Итак, можно сделать вывод, что хотя детерминистские исследования (обусловленности сознания механикой социального, бессознательного, телесного, "знакового" и проч.) - важная часть работы самосознания через осознание того, что в нас - не наше, сущностное усмотрение есть предельная форма самосознания, объединяющая и фундирующая все остальные его формы, включая и детерминистские. Делая их возможными, оно усиливает их эвристический потенциал в том случае, когда они признают статус и значение эйдетики.

4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома"

Мы видели, что историчность (нашего существования, наших культурных установлений и ценностей, наших средств познания и понимания и проч.) есть то, чем ранена, хочется надеяться, что не смертельно, европейская философия с конца Х1Х в. На ее открытии и экспликации, на осознании онтологической неустранимости и онтологической конститутивности историчности экзистенции и ее опыта (в том числе, и познавательного, и опыта самосознания), на признании и экспликации "конечности" в ее позитивном статусе и значении строились яркие и крупные концепции философии ХХ в. (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.). Активное расширение предметных сфер и проблемных полей, разработка способов обнаружения, методов исследования и языка интерпре

[241]

тации свидетельств историчности человеческого опыта продолжается и доныне; растет, соответственно, и количество вариантов проблематизаций сознания нашей историчности.

Все это открывает новые возможности поиска путей и средств, какими человек пытается осознавать собственную историчность и - не имея возможности когда-либо полностью ее осознать (утверждение полной осознанности "истории воздействий" Гадамер считает рискованным в той же мере, в какой рискованной является гегелевская претензия на абсолютное знание367) и избавиться от нее - научается хоть как-то "управляться" с ней, учитывать ее.

Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются "заменить" "согласием" или "пониманием друг друга", не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого "согласия"? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.

Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это конформистское "согласие", т.е. "согласие", управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое "согласие" в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.

Иными словами, без базы истинного любое "согласие" - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли