Стилизованное православие - Бердяев Николай Александрович. Страница 3

Он тщательно стилизует себя на лад [чисто семитического] фанатизма. Церковный фанатизм всегда был проявлением семитического духа в христианстве, духа разделения и самовосхваления, - только "у нас" все хорошо и истинно. Свящ. Флоренский все изобличает ереси. Но в его фанатизме нет никакой непосредственности и простоты, он не способен к страстному негодованию, он фанатически враждует против ересей для православного стиля, для выдержанной системы [церковного семитизма.] (ортодоксии.) Очень неприятно отношение свящ. Флоренского к католичеству. Это повторение славянофильских задов. Неловко уже повторять фразы о том, что у нас, на православном Востоке, все прекрасно и благополучно, а у них на Западе одно растление. Свящ. Флоренский сам прекрасно знает, что у нас все [до крайности] (очень) неблагополучно и неблагообразно, что фактическое, действительное православие слишком мало общего имеет с идеальным православием Хомякова. И сам Хомяков уже знал это, но у него еще была наивность, бытовая непосредственность, которых нет и следа у свящ. Флоренского. Да и слишком много пережито с добрых славянофильских времен, духовные революции отделяют нас от тех времен, слишком многое выявилось и обнажилось. Теперь неправда наша оголенной ходит по площадям. Но весь стиль свящ. Флоренского не хочет знать религиозного реализма истории. Во всяком случае недозволительно считать всю католическую мистику мистикой живота - в противоположность православной мистике как мистике груди или сердца. Память о святом сердце Франциска восстает против этого. [Трудно поверить подлинности такого семитического отвращения к "гоям".] Свящ. Флоренский не может в глубине души так относиться к великим святым и великим мистикам западного мира, мира "святых чудес". Между тем как в своей стилизации православного [православно-семитического] фанатизма он доходит до таких безобразных фраз: "Тут - глубокое отличие православной мистики от мистики еретической, всегда одержимой духом блуда и растления" (стр. 342). Если принять во внимание, что не еретической, церковной мистикой свящ. Флоренский почитает только в узком и точном смысле слова мистику православную, например, св. Симеона Нового Богослова или св. Макария Египетского, то одержимыми духом блуда и растления окажутся такие праведные и чистые мистики, как Экхардт и Я. Бёме, [люди святой жизни,] хотя и без официальной марки святости. И святого Франциска и св. Екатерину Сиенскую придется обвинять в блуде и растлении, т.к. их мистика не православная, т.е. еретическая. Такие выражения слишком уж неосторожны и не могут быть терпимы.

Трансцендентная гносеология свящ. Флоренского, о которой выше было говорено, приводит его к крайнему преувеличению значения догматов в религиозной жизни, - догматов, как внешней данности. Тут мы подходим к коренному пороку всей религиозной философии свящ, Флоренского, всей его концепции Церкви. Как новый и тонкий человек, свящ. Флоренский, конечно, признает только опытное богословие, он обращен к духовной жизни и не может не презирать семинарской схоластики. Но тут он запутывается. С одной стороны, догматы раскрываются в духовном опыте, в духовной жизни; с другой стороны, догматы являются критерием здорового и правильного духовного опыта, духовной жизни. Догматы имманентно раскрываются в духовном опыте, и догматы трансцендентно навязаны духовному опыту. Свящ. Флоренский относится очень подозрительно и мнительно к духовному опыту, к жизни в духе, он требует неустанного церковно-догматического испытания духа. Духовное может оказаться душевным, божественное - человеческим, произволом и самоутверждением. И вот я спрашиваю: где же формальные признаки духовности для свящ. Флоренского, откуда он знает, что подлинно духовно, а что нет? Религиозным критерием духовности, жизни в духе, для него является церковное, догматическое сознание. Но ведь с первых же страниц книги свящ. Флоренского ясно, что он вслед за Хомяковым не признает никаких внешних, формальных критериев церковности. "Неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности... Что такое церковность? Это новая жизнь - жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? Красота" (стр. 7). Но если церковность есть жизнь в Духе и если критерий правильной церковной жизни - Красота, то почему же, например, Я. Бёме не в церковности, почему он не в Духе жил? По внешним, формальным критериям церковности, Я. Бёме был лютеранин и еретик-гностик перед судом официально-католического и православного сознания, - по критериям Духа и Красоты, он был подлинный церковный христианин. Почему по внутренним критериям Духа и Красоты должны быть отлучены от церковности и признаны еретиками многие мистики, люди праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вмещающиеся по критериям внешним, формальным, официальным? Я думаю, что хомяковское понимание Церкви, как жизни в Духе, в любви и свободе, ведет к очень радикальным последствиям. Хомяковская концепция Церкви не допускает никакого внешнего авторитета, никакой матерьялизации неисследимой духовной жизни на плане физическом, никакой обязательности для духовной жизни не только голоса папы, но и голоса синода и патриархов. В хомяковской концепции была вечная, непреходящая истина, превышающая временное, историческое обличив славянофильства. Но свящ. Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. {Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте}. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: {только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности. Все не православное в буквальном, вероисповедном, внешне-формальном смысле слова подозрительно, нездорово, все прелесть и даже блуд}. Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями. Как новый человек, модернист, утонченный мистик по построению, он дорожит первым тезисом и дополняет хомяковское понимание церковности критерием Красоты. Как стилизатор архаического православия, охранитель старины, веры отцов и быта отцов, как спасающийся, он держится и за второй тезис. Он не способен к героическому выбору, как всякий упадочник, и не способен к творческому синтезу. Он находит стилистический выход. "Старцы духовные, так сказать, "набили руку" в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется" (стр. 8). [Увы, не только православный вкус чувствуется, но и православное безвкусие слишком часто чувствуется, чувствуется, наверное, и самим свящ. Флоренским.] Он навязывает бытовому, фактическому православию свою эстетику. И очень жаль, что сам свящ. Флоренский "набил руку" в распознавании и изобличении ересей. За всяким изобличением ересей и анафематствованием слишком легко открывается не только недоброжелательство, но и злоба, дух мусульманский в христианстве. Истинный гнозис тогда только и начинается, когда пропадает интерес к ереси и правоверию. Направление воли к охранению правоверия и изобличению ереси закрывает для церковного сознания путь гнозиса. Правоверие вырождается в совершенно внешний, формальный критерий, враждебный всякому движению духовной жизни. Трансцендентизм вырождается в формализм, во внешнюю преграду внутренней жизни, в полицейское мероприятие против имманентного духовного опыта, опыта любви и познания в духовной свободе,

Свящ. Флоренский, конечно, признает, что догматы - опытного происхождения. Догматы - факты, мистические встречи.] Догмат - не внешнее откровение, не внешняя данность, а внутреннее откровение, озарение, имманентное человеческому духу. Догматические формулы давали лишь онтологическую транскрипцию религиозному опыту, были демократическим выражением и закреплением устойчивых и вечных элементов религиозного опыта. И в догматах есть абсолютная, непреходящая истина. Но мертвит та догматика, в которой статика направлена против динамики, одни элементы религиозного опыта истребляют другие элементы, т. е. опыт костенеет, абсолютируется статически. Трансцендентизм, - внебожественность человека и мира, дистанция между человеком и Богом, миром и Богом, - есть неизбежный момент религиозного опыта, неизбежное прохождение через расщепленность, полярное раздвоение. И истинна лишь опытная транскрипция трансцендентизма. Всякая онтологическая транскрипция трансцендентизма, всякая абсолютизация его заключает в себе опасность статической задержки в религиозном опыте. Абсолютный трансцендентизм и есть [религиозный семитизм,] ветхий завет.