Новое христианство - Бердяев Николай Александрович. Страница 2

Вечно стремится Мережковский к синтезу, к третьему, совмещающему тезис и антитезис, к троичности. Все время дает он понять, что в нем заключается третья тайна, выход из двух противоположных тайн, из антитезисов. Все манит Мережковский и соблазняет этой своей тайной, намекает на нее, слегка приоткрывает ее и вновь обволакивает ее туманом, двойственностью, неясностью употребляемых им словосочетаний. Свои тезисы и антитезисы любит Мережковский связывать с писателями или художниками, которых берет парами. Леонардо да Винчи - тезис, Микель-Анжело - антитезис; Достоевский - тезис, Л. Толстой - антитезис; Тютчев - тезис, Некрасов - антитезис и т. д. и т. д. Тайна духа и тайна плоти, тайна неба и тайна земли, тайна личности и тайна общественности, бездна верхняя и бездна нижняя - в этих противопоставлениях протекает все мышление Мережковского. Все и всех подводит он под одну схему, под один трафарет. Образуется клише, посредством которого почти автоматически находится выход из двух безвыходных тайн в третьей тайне, из двух взаимоисключающих антитез в синтезе самого Мережковского. Настоящей энергии творческой мысли в этом не чувствуется. Синтез Мережковского остается чисто ментальным, формальным, схематическим, бессильным. У него есть задание великого синтеза, вечный призыв к тому, чтобы синтез совершился, надрывный крик о синтезе, но нет самого жизненного и познавательного синтеза. Мережковский очень ментален, но то, что он делает, не есть познание. Своей беспомощности и своему бессилию религиозно синтезировать стоящие перед ним антитезы он придает принципиально мистическую окраску. Он остается в вечном двоении, и это двоение - наиболее характерное, наиболее оригинальное в нем. Ему нравится это двоение, это смешение образа Христа и Антихриста, эта неясность в различении подлинного и обманного. Лика и личины, бытия и небытия. {Тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящихся мыслей, а не тайна синтеза, не тайна троичности}. В самом начале своего религиозного пути, когда Мережковский писал свою работу о Толстом и Достоевском, лучшее из всего им написанного, он пытался синтезировать Христа и Антихриста, Богочеловека и человекобога. Но потом почувствовал, что в христианстве, даже новом христианстве, такой синтез невозможен, и стал убегать от антихристова духа в себе самом. Вот уже (много) лет [десять] убегает Мережковский от себя и никак не может убежать. Это, конечно, творчески обессиливает его. Некогда эстетически пленился он цезаризмом, мистическим самодержавием и не может освободиться от этого образа. Борьбу с пленившим его образом он принимает за борьбу с мировым злом. Поставленные Мережковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренне разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне. Откровение третьего Завета совершится не имманентно, не из глубины человека, не из творческой его энергии, а трансцендентно, извне, над человеком. Мережковский верит в апокалиптическое разрешение всех нерешенных и неразрешимых христианских проблем. Но эта апокалиптическая религия не есть антропологическое откровение, это - апокалипсис трансцендентный, а не имманентный. И для Мережковского, как и для Булгакова, все трансцендентно, и это литературно выражается в необыкновенной его тенденциозности как художника, мыслителя и публициста. Все у него оказывается заданной со стороны тезой, а не внутренней энергией, не светом из глубины.

III

Мережковский очень пугает ортодоксальных православных своей новой религией третьего Завета. Но в сущности он стоит на той же ортодоксально-догматической почве, что и Булгаков, что и свящ. П. Флоренский и многие другие. Его религиозное сознание должно быть отнесено к трансцендентному типу религиозной мысли. Он принимает экзотерически-догматическое христианство, но с меньшими правами и основаниями, чем Булгаков или Флоренский. Он решительный и крайний религиозный материалист, и своим художественно выраженным религиозным материализмом он даже повлиял на современных православных, которые настаивают на святой плоти не менее, чем неохристиане. Подобно Булгакову, Мережковский принимает христианство в его предметной объективизации. Обнаружение вовне он отождествляет с сокровенной сущностью. Подобно Булгакову, Мережковский ищет центра вне сокровенной глубины духа, ищет источника откровений вне имманентного духовного опыта, вне человеческого творчества. Подобно Булгакову, он исходит не из религиозной автономии, не из духовной свободы, не из нового рождения, а из трансцендентной авторитарности. Но эта трансцендентная авторитарность утверждается им произвольно, вне живой связи с преданием, что ставит его в фальшивое и противоречивое положение. Он ждет трансцендентного откровения сверху и извне, а не имманентного откровения из глубины и изнутри, но трансцендентный авторитет у него иной, чем в церковном предании и преемственности. И еще более Булгакова он находится в плену у внешнего, наружного, матерьяльно-предметного, феноменального. Подобно Булгакову, не любит и боится Мережковский гнозиса, имманентно-свободного богопознания. Но он менее Булгакова подготовлен для суждения о религиозном гнозисе, меньше знает. Мережковский не стоит на высоте религиозно-познавательных задач нашей эпохи. Он не сознает имманентной неизбежности обращения к тайнам космической жизни.

Мережковский очень любит противопоставлять созерцанию - действие, гностицизму - прагматизм. Это излюбленная его антитеза, к которой он особенно часто прибегает в последнее время. Старое христианство созерцание, гностицизм. Новое христианство - действие, прагматизм. Но это противоположение совершенно внешнее и поверхностное. И в старом христианстве было много действия, даже внешнего исторического действия, оно было исторической силой и было слишком приспособлено к истории мира сего. И в новом христианстве должно быть созерцание, ибо само созерцание есть сокровенное действие, преображение мира. Новое религиозное сознание не может не иметь гностической стороны. Гнозис переводит от внешнего, экзотерического, исторического христианства к христианству мистическому, эзотерическому, внутреннему. Этого сознания Мережковский совершенно лишен. И он обречен на непонимание "исторического" в христианстве. Он приписывает историческому христианству ту духовность, ту созерцательность, которых в нем именно [нет] (мало), и отрицает в нем ту историческую действенность, ту материалистичность и плотскость, которая именно в нем есть. Это смешение результат гностической слабости самого Мережковского. В критике исторического христианства, которую Мережковский сделал делом своей жизни, нет гностической и мистической углубленности. Он не видит в церковном историческом христианстве "мир", и его ужасает христианский аскетизм, представляющийся ему уклоном к буддийскому небытию. Но в церковном историческом христианстве было слишком много "мира", слишком мало исторического очищения, и к его критике следовало бы подойти именно с этой стороны. Но проблема была сразу же затемнена для Мережковского его исходным религиозным материализмом, очень старым, ветхим материалистическим религиозным сознанием.

IV

Мережковский изначально пленился звуком слова "плоть" и с святой плотью связал самые сладостные, самые интимные и заветные свои упования. Но что разумеет он под плотью, так и осталось невыясненным. "Плоть" многозначна у Мережковского, и он постоянно играет этим пленительным словом. Сама эта многозначность помогает ему. Прежде всего "плоть" для Мережковского означает антитезу аскетическому мироотрицанию, которое он видит в историческом хрисгианстве. "Плоть" есть нижняя бездна, противоположная небу, духу, бездне верхней. Эстетически устанавливаемый антитезис "плоти" есть способ критики исторического христианства. По положительному своему содержанию "плоть" означает и мир, и космос, и землю, и пол, и всю культуру с "науками и искусствами", с любовью и общественностью, и тело, предназначенное к воскресению. Откровение "плоти" есть откровение о земле, о священной общественности, о религиозном смысле культуры, о воскресении тела, умерщвляемого аскетической религией духа. Мережковский в самом начале своих религиозных исканий воспринял христианство, не без влияния Розанова, как религию бесплотной духовности. Критика исторического христианства, как религии бесплотной духовности, на первый и поверхностный взгляд оставляет впечатление большого правдоподобия и фактической верности. Все обличье православия может легко быть воспринято как метафизика духа, отвергающая всякую метафизику плоти, слишком многие факты говорят за это. Но более глубокое проникновение в церковную мистику, в церковную метафизику совершенно сметает противопоставление, делаемое Розановым и Мережковским, и выворачивает поставленную ими проблему наизнанку. Историческое, церковное христианство в гораздо большей степени может быть названо религией плоти, чем религией духа. Религиозный материализм, материализация всех религиозных тайн проникает всю церковную метафизику. Это ясно видно (например) на типе религиозной мысли Булгакова. Историческая Церковь очень озабочена освящением плотской, материальной жизни человечества. Православная Церковь лелеет плоть, святит ее, окропляет святой водой, мажет елеем, создает тепло для плоти, уготовляет воскресение тела. И литургическая и бытовая жизнь Церкви наполнена символическим освящением плоти, телесной жизни человека. Вся метафизика Церкви, и православной Церкви в особенности, утверждает святую телесность, богоматерию, род. Старцы православные всегда были очень внимательны к плотской жизни тех масс народных, которые искали у них утешения и научения[4]. Они благословляли браки, направляли семейную жизнь, давали советы чисто хозяйственные, где лавку открыть, как дела материальные устроить. [Скорее поражает недостаток "духа", а не "плоти", в научении старцев.] Они учили благообразию "плоти", освящению физиологической и экономической жизни. [Мы уже говорили о необычайной] хозяйственности] Феофана Затворника[5]. Русский религиозный национализм был результатом этого православного материализма. В историческом христианстве всегда было слишком много, а не слишком мало "плоти", "мира", "земли", исторического и народного. Можно даже сказать, что церковное христианство, открывшееся в истории, было религией рода и плотской родовой жизни. В нем слишком много еще религиозного натурализма, символического освящения природной родовой жизни. Историческое христианство было приспособлением сокровенных тайн Христовых к миру, к природной и исторической жизни, экзотерической демократизацией религии[6]. Мережковский совсем не хочет знать различия между экзотерическим, материалистическим, наружным христианством и христианством эзотерическим, духовным, сокровенным. Он как будто бы не понимает пневматики в религиозной жизни, духовного как сокровенного, а не как противоположного плотскому. Христианство духа есть сокровенная мистическая традиция в Церкви, идущая от апостольских времен, и оно не есть "историческое" христианство. Христианство плоти, выявленное на плане матерьяльном, есть "историческое" христианство. Историческое христианство всегда было формой религиозного материализма, и Мережковский может оказаться очень ортодоксальным в своем материализме вопреки своим ожиданиям. Религиозную плоть, религиозную материю историческое христианство получило от язычества, от языческого религиозного натурализма. Мережковский все хотел синтезировать христианство с язычеством. Но историческое христианство всегда и было таким синтезированием. В христианстве было не слишком мало, а слишком много языческого. Но остается проблема, возможна ли новая, христианская плоть и в каком смысле тело воскреснет и наследует вечность. Эта проблема стоит перед Мережковским, но совсем им не решается.