Церковь в истории. Статьи по истории Церкви - Мейендорф Иоанн Феофилович. Страница 58

Ранее я уже отмечал, что православное священноначалие в целом не сознавало опасности этого процесса и на практике часто оказывалось главным рупором националистической идеологии. Есть, впрочем, одно важное и весьма счастливое исключение – Константинопольский собор 1872 г., созванный по поводу так называемой «болгарской схизмы». Сейчас не хотелось бы лишний раз объяснять всецело самооправдательный характер его постановления, осуждающего болгар, словно они единственные были повинны в церковном национализме. Но есть в этом постановлении и четкие экклезиологические формулировки, которые сохраняют непреходящее значение для современного православия. В них осуждается ересь филетизма (fuletismТj), охарактеризованная как «учреждение отдельных Церквей, признающих членами людей одной национальности, руководимых пастырями той же национальности и отказывающих в членстве другим национальностям» и как «сосуществование Церквей одной и той же веры, определенных по признаку национальности, на одной и той же территории, в одном и том же городе и селе, но независимых друг от друга» [400].

В плане экклезиологическом это означало, что критерием своей структуры и организации Церковь не может принимать разделяющие реальности падшего мира (и среди них – национализм); что, будучи общиной евхаристический, она призвана преодолевать эти реальности и воссоединять разделенное. Таким образом, сама церковная структура должна свидетельствовать о Христовой победе над миром.

Очень слабо (мягко говоря!) принимаемые к руководству на практике, эти формулировки собора 1872 г. свидетельствуют, что в Церкви, к великому счастью, сильно было остаточное экклезиологическое сознание, без которого она не могла бы уже именоваться православной.

Говоря о разделяющем национализме, я называл до сих пор главным образом православные Церкви балканских стран, не упоминая о самой крупной из национальных православных церквей – Церкви Русской. Разумеется, историческая судьба ее была совсем иной, но результаты – в том аспекте, который мы сейчас рассматриваем, – оказались теми же. Под влиянием процесса, который подробно описал покойный о. Георгий Флоровский [401], универсалистско-имперская идеология, унаследованная Москвой от Византии, приобрела в течение XVI, XVII и XVIII вв. националистический и секулярный характер. Существенной особенностью, а возможно, и преимуществом Русской Церкви для сохранения ею кафолического, а значит, наднационального сознания была возможность продолжать миссионерскую работу и утверждать тем самым определенный пример (а не только принцип) христианской вселенскости. К тому же появление в России с XIX в. научно-критической школы, а сравнительно недавно – и церковно мыслящей интеллигенции (выдающимся представителем которой был сам о. Георгий Флоровский) открыли путь для самопроверки и самокритики. Но и этих факторов оказалось крайне недостаточно для преодоления церковного национализма на практике и в сознании многих верующих.

Вопросы для диалога

Метаморфоза регионализма в национализм в современном православии требует критической оценки на основе того, что сами православные заявляют как свою экклезиологическую позицию. Такая оценка – непременное условие диалога с Римом, который тоже пытается пересмотреть свою церковную πράξις в свете собственной экклезиологии.

В самом деле, нельзя отрицать, что римское первенство в том виде, каким засвидетельствовано оно раннехристианскими авторами и практикой Древней Церкви, также претерпело метаморфозу. Заполнив сперва политический и культурный вакуум, возникший после падения Западной Римской империи, и отстаивая впоследствии свой духовный приоритет и политическую независимость в борьбе с германскими императорами, епископ Рима стал «верховным понтификом» со светской властью вселенского уровня. Еще позже, когда он уже во многом утратил политический престиж, завоеванный в Средние века, пастырские и вероучительные полномочия пап были сформулированы в терминах, заимствованных у средневекового права (plena potestas). В этой новой форме папство сыграло значительную роль в духовной организации западного христианства. Осмысленное одними как поистине богоданная гарантия чистоты веры, церковной дисциплины и надлежащего пастырского попечения, оно стало истолковываться другими как противохристианское замещение Христа, как главный враг человеческой свободы и личной ответственности.

Диалог между католиками и православными неизбежно выходит на тему «Регионализм vs. универсализма». Обе стороны согласны, что оба явления всегда были важными измерениями христианского свидетельства и христианского единства и что они по-прежнему важны сегодня. Если каждая из сторон, сверх того, отнесется к себе с должной самокритичностью и признает, что и восточнохристианский регионализм, и западнохристианский универсализм принимали формы, неправомочные ни экклезиологически, ни этнически, это может облегчить поиск правильного решения.

Но по мере того, как наш совместный анализ выявляет преходящие и изменчивые исторические реальности, встает еще один ключевой богословский вопрос о роли Святого Духа в истории – иными словами, вопрос о продолжающемся Откровении, или догматическом развитии. Можно и вправду легко согласиться с тем, что формы и структуры Церкви способны и должны приноравливаться к меняющимся историческим условиям. Ранее мы уже отмечали широкое признание гражданско-политических структур Римской империи фактическими критериями церковной организации на Востоке, а также почти «папистское» самоутверждение восточных первоиерархов в Византии, а позже в России во времена, когда Церкви приходилось осуществлять свое свидетельство среди политического хаоса и всеобщего разделения. Поэтому законен вопрос: нельзя ли объяснить и оправдать подобные же (но куда более длительные и устойчивые) процессы на Западе, вынудившие римского епископа возложить на себя вселенское главенство как закономерный ответ Церкви на конкретные требования истории? И если это возможно, то не вел ли Римскую Церковь по этому пути Сам Святой Дух?

Понятно, что тема доктринального развития, особенно применительно к церковным институтам, существует со времен Ньюмена [402], но сегодня она, несомненно, связана с еще более широкими проблемами, ибо подход к богословию как к «процессу» разделяют в наши дни весьма многие. В самом деле, изменяемость признается ныне безусловным признаком истины и неотъемлемым фактором Откровения. В сфере экклезиологии этот метод, может, разумеется, объяснить происхождение институтов, подобных папству, но может и свести это объяснение практически ни к чему ссылкой на непрерывно совершающиеся и необходимые изменения в настоящем и будущем.

Вообще говоря, православный поход к экклезиологии мало совместим с «процессуальной» методологией, которая, похоже, игнорирует уникальность (άπαξ) события Христа, а значит, и полноту апостольского свидетельства, навеки запечатленного в Новом Завете и хранимого апостольской Церковью. Не отметая идею развития, православное богословие понимает само развитие скорее как обновление формулировок, но не содержания. Отсюда следует, что любое историческое изменение должно оцениваться прежде всего по тому, совместимо ли оно с апостольским свидетельством и преданием, и лишь во вторую очередь – как ответ на требования исторического момента, когда оно происходит. То правда, что особый упор православных на непрерывности легко может перейти в замораживающий и почти анекдотический консерватизм. Более того, слепая боязнь любых изменений ведет к плавному сползанию в сектантство, «кафолическое» же христианство верует в depositum fidei [403] и открыто реальностям истории…

Думаю поэтому, что если православно-католическому диалогу суждено затронуть тему доктринального развития, от участников его потребуется – особенно в области экклезиологии – заново раскрыть ее антиномический и в высшей степени сакраментальный характер: антиномию между Божественным Откровением и человеческим восприятием, между благодатью и свободой, вселенским и поместным. И главным открытием здесь станет, возможно, то, что антиномия – всегда бросающая вызов абстрактно-логическому и легалистическому мышлению – есть на деле не форма агностицизма, но освобождающее ви́дение Божественной истины, раскрывающейся в sensus ecclesiaе [404], разделяемом всеми.