Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - Зизиулас Иоанн. Страница 13

Здесь отчетливо видна опасность монистической онтологии, но в данном случае не вполне сознавалось, что она могла создавать проблему для Церкви. Причина, возможно, была в том, что Иустин не разрабатывал развернутого богословия на основе этого монизма и не выговаривал для философии особого места в жизни Церкви. Это делали уже Климент Александрийский, который официально ввел философию в жизнь Церкви [93], и Ориген, попытавшийся разработать на основе греческой философии богословскую систему. Применение «логоса» в этом контексте привело к арианскому кризису, который заставил Церковь это понятие радикально пересмотреть.

Климентово понимание истины развивается в направлении, заданном Иустином [94]. Воздействие эллинской мысли на Климентово представление об истине можно усмотреть в том, что Бог-Истина предстает у него «природой» бытия. Это воззрение, как мы еще увидим [95], заметно повлияло на последующее развитие богословия на Востоке, равно как, впрочем, и на Западе. Во фрагментах Климента, которые дошли до нас через труды св. Максима Исповедника, «природа» оказывается эквивалентом «истины вещей» [96]. Мысль об истине как «природе» приводит Климента к пониманию божественной природы как «духа» (на основании Ин 4:24) [97]. Вследствие этого и «дух» определяется как «природа», из чего в дальнейшем Ориген развивает идею о духе как телесной «субстанции» Бога [98].

Ориген, в отличие от Климента, хотел быть не столько философом, сколько проповедником, человеком традиции. Поэтому он старался построить свою систему на фундаменте вероучения, не отвергая ничего из того, что Церковь исповедовала. При этом само церковное Предание он пытался выразить философски. Насколько ему удалось осуществить это и одновременно сохранить библейский взгляд на истину, можно судить только после внимательного изучения двух основных аспектов его учения: трактовки сотворения мира и принципов толкования Священного писания.

Хотя Ориген и придерживался идеи сотворения ex nihilo, он так тесно связывал Бога и творение, что пришел к мысли о вечном творении. Бог, по мысли Оригена, не мог бы быть всемогущим, если бы Его могуществу не на чем было проявиться [99]. Так, Бог предстает вечно творящим, а связь между Логосом Бога и логосами творения – органической и неразрывной, как это было в эллинистической идее истины [100]. Толкование Писания у Оригена также подразумевает применение насквозь греческого представления об истине. Хотя Ориген и не отрицал исторической реальности библейских событий, единственно существенным для него при толковании Библии оказывался их духовный смысл. Даже Крест для него – символ чего-то более высокого, и только simpliciores («дети разумом») могут довольствоваться одним лишь фактом распятия [101]. Истина обитает в смыслах вещей, и стоит только их понять, как они теряют свою значимость [102]. Это наблюдение побуждает Оригена делать акцент на эсхатологии, которая у него означает не завершение истории, а увековечение смысла событий.

Такой взгляд на вещи влечет за собой вполне определенное понимание слов Христа о том, что Он и есть Истина. Христос есть сама Истина (αύτοαλήθεια) [103], но не в силу Его человечества – «никто из нас не настолько глуп, чтобы думать, будто истины не существовало до воплощения во Христе» [104]. Это не означает, что Ориген отвергает человечество Христа. Просто его связь с истиной оценивается по принципу: истинно только то, что причастно самой истине [105].

Решающим для оценки позиции Оригена по этому тонкому вопросу является то, какое значение он придает истине в историческом Христе. Толкуя Ин 1:17 («…истина же произошла (έγένετο) через Иисуса Христа») и пытаясь согласовать это с Ин 14:6 («Я есть Истина»), Ориген пишет: «Ничто не может быть произведено своим же посредником. Это (т. е. слово έγένετο) следует понимать так, что истина, присутствующая в природе вещей (ουσιώδης) как прототип, который обнаруживается в людях духовных, истина, чей образ запечатлен в тех, кто мыслит в соответствии с ней, не произведена ничьим посредничеством, в том числе и Самого Христа, но актуализирована (έγένετο) Самим Богом» [106]. Это значит, что Ориген понимает происхождение истины в Ин 1:17 как событие не историческое, каким было, например, Воплощение, а космологическое [107]. Истина была запечатлена в мире непосредственно Богом – очевидно, в ходе вечного творения, – поэтому она существует как сама природа бытия, ее суть (ούσιωδώς) [108]. «Каждый, кто причастен премудрости, имеет, в меру своей приобщенности, свою часть во Христе, Который и есть Премудрость» [109]. Здесь существенно отметить не сразу бросающийся в глаза нюанс: не мудрость оказывается зависимой от Христа как события, а наоборот, в определенном смысле Христос имеет Свою часть в премудрости. В этом случае утверждение «Христос есть Истина» не может быть обращено в суждение «Истина есть Христос», поскольку исторический Христос являет истину, имея в ней Свою часть будучи Логосом творения, но не в силу того факта, что Он – Иисус из Назарета.

Таким образом, Ориген и все логоцентрическое богословие оставляют без ответа вопрос: что значит, что исторический Христос есть Истина? Если это верно только потому, что Он одновременно есть Логос Божий и основание творения, то это может означать, что воплощение истинно не само по себе, но только как откровение предсуществующей истины. Это видение откровения оказывается сердцевиной проблемы, так как здесь откровение объединяет бытие посредством необходимой связи между тварным и не-тварным умом. Ориген дает повод для критики современным богословием тем, что он был всецело захвачен идеей откровения [110], невольно покушаясь на значимость Христа исторического. Это существенный момент, и такая критика вполне оправданна, поскольку мы здесь сталкиваемся с реальным противоречием между откровением и историей [111], где первое устанавливает целостность бытия, в котором оно только и может быть воспринято, в то время как вторая представляет бытие во фрагментах и противоречиях. Если интерес к истине как к откровению заслоняет истину в истории, это неизбежно приводит к тому, что основанием истины, связующим звеном между истиной и творением становится человеческое сознание. Здесь мы возвращаемся к проблеме, заявленной нами в предварительных замечаниях к вопросу о синтезе истины бытия и истины в истории. Из всего сказанного выше можно заключить, что подход, который применялся Оригеном и апологетами, не позволил этот синтез осуществить. Для того чтобы увидеть, как он стал возможен, мы перейдем к другим течениям греческой богословской мысли.

Интерес к познанию, откровению и поиску смысла бытия подталкивал сторонников описанного выше подхода в первые три века к тому, чтобы толковать истину в космологических категориях. В то же самое время поглощенность епископов жизненной практикой и повседневной борьбой за существование возглавляемых ими общин сформировала у многих из них совершенно иное видение проблемы истины. Уже в посланиях свт. Игнатия Антиохийского [112] истина связывается не с эпистемологией в строгом смысле слова, а прежде всего с тем, что мы незатейливо можем назвать жизнью. В нашем по-западному устроенном сознании слово «жизнь» ассоциируется с чем-то «практическим» в противоположность «созерцанию» и «теории». Вследствие этого наша мысль неизбежно обращается к ветхозаветному пониманию истины как «праксиса», отвлекаясь тем самым от онтологического содержания проблемы истины. Такой разворот лишает Евангелие какой-либо реальной связи с греческой мыслью. Но почему жизнь должна непременно входить в противоречие с бытием? Разве в реальности они не совпадают?