Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви - Зизиулас Иоанн. Страница 2

Ответ на вопрошание о бытии Бога в святоотеческий период находился с трудом. Наибольшие затруднения были обусловлены античной онтологией, насквозь монистической: для древних греков бытие мира составляло неразрывное единство с бытием Бога. По контрасту с образом столь тесной связи библейская традиция объявляла Бога абсолютно свободным по отношению к миру. Платоновская концепция творения мира Богом не устраивала отцов церкви именно потому, что учение о творении из предсуществовавшей материи ограничивало свободу Бога. Необходимо было найти такую онтологию, которая избежала бы монизма греческой философии, равно как и бездны, разделяющей Бога и мир в гностических системах – другой большой опасности того времени. Создание такой онтологии представляет собой, вероятно, самое крупное философское достижение святоотеческой мысли.

Церковный опыт отцов сыграл решающую роль в том, что онтологический монизм и гностическая «бездна» были преодолены. Нельзя считать случайным, что ловушки античного онтологического монизма не удалось до конца избежать ни апологетам, например Иустину Мученику, ни даже великим Александрийским богословам-катехетам Клименту и Оригену – это были прежде всего «учителя», академические богословы, для которых христианство – в первую очередь откровение Бога. В отличие от них епископы этого же времени, например св. Игнатий Антиохийский и, в особенности, св. Ириней, а позднее св. Афанасий, в своем пастырски ориентированном богословии подходили к бытию Бога через опыт церковной общины, т. е. церковного бытия. Здесь открывалось нечто очень важное: бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т. е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение.

Этой онтологией, выросшей из евхаристического опыта Церкви, руководствовались святые отцы при разработке учения о бытии Бога, которое было сформулировано главным образом св. Афанасием Александрийским и отцами-каппадокийцами – Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским.

Результаты их важнейшей богословской работы, которая никогда не была бы проделана без опыта церковного бытия и без которой экклезиология утратила бы свое глубокое экзистенциальное значение, можно кратко свести к следующему.

Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения. Тавтологическое выражение «Бог есть Бог» ничего не говорит о бытии, так же как и логическое утверждение А=А. Мертворожденное, оно скорее отрицает бытие как нечто живое. Было бы немыслимо говорить о «едином Боге» до разговора о Боге, Который есть «общение», т. е. о Святой Троице. Троица – понятие онтологически изначальное; это ни в коем случае не приращение к божественной сущности и не ее производное, как это часто трактуется в западных догматических пособиях и, увы, иногда и в современных восточных. Вне общения у божественной сущности, «Бога вообще», нет онтологического содержания, нет реального бытия.

В этом смысле общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием. Ничто не может быть представлено как существующее само по себе, индивидуально, подобно аристотелевскому τόδε τί, поскольку даже Сам Бог существует благодаря событию общения. Так античный мир впервые услышал, что вещи приводятся в бытие общением: ничего не существует помимо него, даже Бог.

Однако и это общение не есть нечто самодостаточное, некая экзистенциальная структура, которая превосходит «природу», или «сущность», «субстанцию» в ее изначальном онтологическом значении, – что-то вроде структуры бытия у Мартина Бубера. «Общение», как и «сущность», не существует само по себе: его причиной выступает Отец. Это положение каппадокийцев, которое вводит понятие причины в бытие Бога, исключительно важно. Оно утверждает, что первичная онтологическая категория, которая все приводит в бытие, не является ни безличной сущностью вне общения, ни структурой коммуникативных отношений, самодостаточной или существующей по необходимости. Это первично сущее есть скорее личность. То, что Божество обязано Своим существованием Отцу, т. е. личности, означает: а) что Его «сущность», или бытие, не есть некоторое ограничение (Бог существует не потому, что Он не может не существовать) и б) что общение также не является подобным ограничением для бытия Божия (Бог пребывает в общении и любит не потому, что Его существование необходимо предполагает одно и второе). То, что бытие Бога исходит от Отца, показывает, что Его бытие есть акт свободной личности. Это значит, что не только общение, но и свобода, свободная личность, составляют основание истинного бытия. Подлинное бытие присуще только свободной личности, личности, которая свободно любит, т. е. свободно утверждает свое бытие, свою самотождественность, через событие общения с другими личностями.

Следуя в этом русле, святоотеческая мысль о бытии Божьем приходит к заключениям, которые фундаментальным образом связаны с экклезиологией и онтологией.

а) Истинное бытие вне общения невозможно. Ничто не существует как «индивидуальность», данная сама по себе. Таким образом, общение оказывается онтологической категорией.

б) Общение, исходящее не от «ипостаси», т. е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется.

Это богословие личности, которое впервые в истории появилось в рамках святоотеческого видения бытия Бога, вне тайны Церкви никогда не смогло бы состояться как живой опыт. Гуманисты и социологи могут сколь угодно упорно отстаивать значимость человека. Но современные экзистенциалисты с интеллектуальной честностью, за которую они и могут быть удостоены звания философов, показали, что личность как носитель абсолютной онтологической свободы остается предметом нескончаемого поиска. Между бытием Бога и бытием человека всегда будет существовать разрыв, обусловленный тварностью, что означает буквально следующее: бытие каждого человека ему вручено. Следовательно, личность не способна совершенно освободить себя от своей «природы», диктующей ей биологические законы (если только речь не идет о самоуничтожении). И даже когда человек проживает событие общения, будь то любовь или форма социального или политического взаимодействия, ему, если он, конечно, хочет остаться живым, приходится ограничивать свою свободу через подчинение определенным природным или общественным «данностям». Тяготение личности к абсолютной свободе предполагает «новое рождение», «рождение свыше», т. е. крещение. Именно бытие в Церкви «ипостазирует» человека в личность сообразно жизни Самого Бога. Вот что делает Церковь образом триединого Бога.

Святоотеческое богословие изначально настаивало еще на одной принципиальнейшей вещи: человек способен приобщиться к Богу только через Сына во Святом Духе. Триадологию нельзя просто так положить в основу экклезиологии, оперирующей понятием «образа Божия». Человек являет образ Божий в Церкви вследствие икономии Святой Троицы, т. е. действия Христа и Духа в истории. Причем эта икономия будет основанием настоящей экклезиологии, но не ее завершением. Церковь созидается божественным домостроительством в ходе истории, но в конце всего она приходит к видению Бога «как Он есть», т. е. к видению триединого Бога в Его вечном бытии.

Это метаисторическое, эсхатологическое и иконологическое измерение Церкви всегда было в центре внимания восточной традиции, в которой богословие проживается и преподается прежде всего литургически. Здесь бытие Бога и Церкви созерцается молитвенным оком, прежде всего – в Евхаристии, которая представляет собой образ «эсхатона» par excellence. Именно поэтому православие часто самими носителями понимается и трактуется в категориях своеобразного христианского платонизма, с его погруженностью в грядущее или небесные сферы при отсутствии интереса к истории и ее проблемам. Напротив, западное богословие стремится ограничить экклезиологию (а то и все богословие) историческим измерением веры, т. е. икономией, и поэтому проецирует на вечное бытие Божье то, что принадлежит времени и истории. Диалектика Бога и мира, тварного и нетварного, истории и «эсхатона» при этом ускользает. Церковь в конечном итоге целиком «историзуется», переставая являть образ эсхатона, и превращается в образ мира сего и его исторических форм. Церковное бытие больше не составляет органического единства с бытием Божьим, а у экклезиологии больше не остается нужды в «теологии».