Сущность буддизма - Кьябгон Тралег. Страница 28

Рассмотрев Четыре благородные истины таким вот образом, практик на пути применения обретает возможность пройти следующие четыре ступени.

Основополагающее прозрение, полученное с помощью практики рассмотрения Четырех благородных истин, означает понимание того, что все возникает в силу причин и обстоятельств. Это прозрение приводит на первый уровень пути применения, который называют теплотой, или, если по-тибетски, туммо. Туммо в этом контексте следует понимать метафорически. Как теплота — признак огня, так и практик, достигший первого уровня пути применения, начинает ощущать теплоту светоча мудрости или прозрения.

Как огонь способен жечь дерево и мусор, питаясь ими, так же и мудрость способна питаться заблуждениями и искажениями разума. За теплотой следует второй уровень пути применения — тземо, что означает «вершина» или «пик». Практик на этом уровне может реализовать все позитивные качества, присущие ему как мирянину.

Пока мы еще не готовы к третьему пути, пути узрения. Все, чего нам удалось достичь до сих пор, вернее отнести к мирским возможностям и качествам, чем надмирным. Причина, по которой благие качества, усовершенствованные на уровне тземо, остаются в пределах мирского и не выше, заключается в том, что реальное прозрение обретается нами на пути узрения, но не раньше.

Следом за тземо идет то, что называют терпением, или сопапо-тибетски. Это не терпение в обыкновенном смысле, оно имеет больше общего с бесстрашием. Практик больше не боится таких понятий, как непостоянство, непрочность и пустота. Вместо того чтобы думать о них как о чем-то дурном или страшном, он обретает полное доверие к ним и к их реальности. Истинно убежденному человеку, стоящему на верной позиции, страшиться совершенно нечего.

Путь применения приходит к своей кульминации, когда мирские душевные качества достигают столь высокого уровня, который только возможен для мирянина. Этот уровень называется на тибетском чечок, что буквально означает «замечательнейшие из дхарм», но здесь лучше сказать «дхармы, связанные с мирскими знаниями». Обладание высшими — или превосходными — душевными качествами обеспечивает мирской личности прозрение, очень похожее на то, какое достигается на пути узрения.

Согласно Учению, практик, достигший второго уровня на пути применения, уже не может регрессировать. Какие бы из своих качеств он ни развил, они при нем останутся и никогда уже не утратят своей силы. После уровня терпения нельзя спуститься на низшие уровни бытия. Например, если вы, пожелав стать музыкантом, ежедневно упражняетесь, успех вам обеспечен. И если даже вы потом забросите музыку на много лет, вам будет просто вернуться к своему инструменту. Но если вы небрежничали и упражнялись от случая к случаю, то после многолетнего перерыва вам все придется начинать заново, словно вы никогда в жизни музыке не учились. То же самое и с практикой дхармы. К любой духовной практике надо обращаться так часто, как только возможно. Это куда плодотворнее, чем практиковать интенсивно, но в течение короткого времени, а потом надолго прервать упражнения.

Обретение высших — или превосходных — качеств мирской духовной личности ведет к осознанию пути узрения. Это название проистекает оттого, что практик впервые по-настоящему прозревает реальность. Этот путь достигается, поскольку на третьем уровне пути применения были доведены до совершенства «пять духовных способностей». Вот эти способности: теплота, усилие, внимательность, концентрация и прозрение, сиречь мудрость. Как органы чувств и способности позволяют нам ясно видеть мир и жить в нем, так же мы можем чувствовать реальность в ее истинном виде, развивая пять духовных способностей.

Последим уровнем пути применения заканчивается мирской духовный путь и начинается надмирный. Начало его — путь узрения. В буддизме махаяны он совпадает с первой ступенью — бхуми — бодхисаттвы. Путем узрения его называют потому, что практик впервые оказывается лицом к лицу с конечной реальностью, впервые ее видит. С этих пор все его деяния чисты. Человек больше не ограничен кармой, потому что его действия не порождают следующей кармы.

Шравака достигает прозрения конечной реальности при помощи ритуальных процедур, при которых практик подвергается «шестнадцати моментам осознания», где каждые четыре связаны с какой-то из Четырех благородных истин. «Момент» здесь не обязательно означает некую долю времени. Это, пожалуй, ближе к тому, что мы обычно называем событием.

Четыре осознания, связанные с первой из Четырех благородных истин, начинаются с «терпеливого принятия» реальности страдания, за которым следует познание реальности страдания, «познание дхармы». Это первые два момента, объединенные состоянием разума, которое называется «сферой желания».

Далее следует вторая пара моментов: последовательное терпеливое отношение к природе страдания и последовательное дхармическое познание реальности страдания, связанные со сферами формы и бесформенности. Эти моменты осознания применяются и к трем остальным благородным истинам, пока не обретаются шестнадцать таких моментов.

Упомянутые «сферы формы и бесформенности» подразумевают, что практик смог достичь измененных состояний сознания. Если первые два момента соответствуют нормальному состоянию сознания (сфера желания), то следующие два соответствуют измененным состояниям сознания (сферы формы и бесформенности).

«Терпеливое принятие», скорее, следует толковать как «концептуальное понимание», а «познание дхармы» означает прямой опыт, или «непонятийное прямое познание» Четырех благородных истин. Терпеливое принятие позволяет нам идти по пути безостановочно и никуда не сворачивая, а прямое восприятие реальности приближает к освобождению.

Все это может показаться вам запутанным, но я думаю, что излагать следует так, как это делается в Учении. Так шравака осознает конечную реальность на пути узрения.

Для бодхисаттвы путь узрения начинается, когда бодхисаттва достигает первого уровня, или бхуми. Он — или она — обретает прозрение конечной реальности, то есть шуньяты. Как уже говорилось ранее, «пустота», или «пустотность», в махаяне не означает «несуществование» и понимать это слово следует не в обыденном смысле. Это лишь означает отсутствие во всем сущности, или субстантивности. Природа феноменального мира как такового — пустота. Конечная истина, то есть пустота, и относительная истина, то есть эмпирический мир, тесно связаны. Чандракирти говорил, что мы не сможем понять конечную истину, если не будем доверять истине относительной. Поэтому мы не должны говорить, что наш эмпирический мир совершенно иллюзорен, что его не существует. Это противоречило бы представлениям махаяны о пустоте. Но и думать, будто у всего есть сущностное бытие, означало бы скатиться к другой крайней позиции. Потому и говорят, что для осознания пустоты адепт должен обрести срединное представление, равно далекое и от этернализма, и от нигилизма.

Обычно мы не способны воспринимать вещи в их истинном виде. Одни искажения обусловлены нашим зрительным аппаратом, другими мы обязаны нашему разуму. В Учении приводится пример, когда веревку принимают за змею. Веревка налицо, но думать, что она и есть змея, означает воспринимать ее искаженно. Сходным образом, думать, будто вещи обладают некой имманентной сущностью, значит неправильно их понимать, или, если хотите, искаженно воспринимать их вещественность. Но, полагая, что нет вообще ничего, мы совершенно неверно толкуем понятие пустоты.

Разница между пониманием непрочности и пониманием пустоты — это разница понятий не одного порядка, но разных степеней. Согласно Учению, бодхисаттва, постигший пустоту, лучше и тоньше понимает природу вещей, чем шравака, постигший их непрочность и непостоянство. Непрочность постигается через созерцание причинной связи. Если мы узнаем действие причинной связи, наше понимание непрочности вещей значительно углубится, а за ним последует и осознание пустоты. Иначе мы можем уцепиться за концепцию создателя, например, или за идею, что изменение — всего лишь преобразование, а значит, существует некая неизменная реальность или субстанция.