Лекции по введению в круг богословских наук - Архиепископ (Грибановский) Михаил. Страница 14

Мы видели, что если Божество, по законам нашего сознания, необходимо определяется по своей цели как нравственное благо, то эту цель никак нельзя мыслить как что-то предшествующее Божеству, как регулятивную идею Его жизни. В этом случае, во-первых, пришлось бы приписать Божеству признак развития, а это противоречило бы понятию абсолютности; во-вторых, идея нравственного блага, будучи лишь только идеей, мыслилась бы чем-то не должным, не имеющим никакого осуществления. Следовательно, определяя Божественную природу, как нравственное благо, мы должны мыслить, что нравственное благо уже зараз, от вечности осуществлено в ней и что потому она не подлежит, в стремлении к этому нравственному благу, какому-либо изменению или развитию. Но если Божество есть вечное осуществление нравственного блага, неизменное нравственное совершенство, то оно ни в каком случае не может совпадать с миром; окружающий нас мир, как подверженный развитию, никогда не может быть выразителем Божественной жизни. Понятие Божества как нравственного совершенства окончательно не мирится ни с какими пантеистическими тенденциями. Можно вообще полагать, что пантеизм господствует только до тех пор, пока Божество подводится под низшие категории: единства, бытия, причинности; а как только разум доходит до высших категорий, так должно наступить завершение пантеизма. Абсолютно неизменное нравственное совершенство уже не может совпадать с миром и, следовательно, приходится искать других форм отношения Божества к миру. А так как это происходит только под давлением нравственных потребностей в человеке, то отсюда можно установить то положение, что пантеизм соответствует низшим потребностям человека, теизм - высшим. Все пантеистические положения язычников были чисто природного характера, не возвышались до понятия нравственного совершенства, чистоты и святости. В западной философии та же пантеистическая струя была сильна с самого возрождения философии. Это объясняется, во-первых, тем, что она начала свое развитие под преобладающим влиянием древнегреческой философии, во-вторых, и тем, что тогда нравственные потребности, возбужденные христианством, не были настолько сильны, чтобы заявить о себе и перевесить формы мышления. Чем далее идет философия, тем нравственные потребности дают себя чувствовать более и более.

Вывод из всего сказанного можно выразить в следующем. Божество должно быть определяемо, как трансцендентное миру неизменное нравственное совершенство. Это и есть первый и исходный пункт теистического миросозерцания. Но если Божество не совпадает с миром, то мысль требует ответа на дальнейший вопрос: что такое это Божество, какие определения должно иметь оно как трансцендентное миру, какие отношения между этим Божеством и ограниченным миром? Здесь мы прежде всего встречаемся с вопросом о личности Божества: без личности невозможно никакое нравственное благо, никакое нравственное совершенство. Если мы определим Божество как нравственное благо, как неизменное нравственное совершенство, то вместе предполагаем и личность, потому что "нравственное" необходимо предполагает два момента: сознание и самоопределение, то и другое суть отличительные свойства личности. Без сознания не может быть никакого нравственного блага, совершенства; поэтому-то к природе, как бессознательной, мы не прилагаем никакой нравственной оценки, а только к существам сознательным. С другой стороны, без самоопределения также не может быть никакой нравственной оценки, потому что, если бы и было такое существо, которое сознавало бы себя, но вместе с тем в своей жизни подчинялось бы фатуму, то здесь не имела бы места нравственная оценка. Таким образом, сознание и самоопределение суть нераздельные понятия нравственности и определения личности. Когда создается понятие нравственности без понятия личности, то здесь только олицетворяется своя собственная отвлеченность. Когда так и делал Фихте, то выходило противоречивое, уничтожающее само себя понятие. Если он не сознавал этого противоречия, то только потому, что вращался в области самых отвлеченных понятий. Наш разум нигде и никогда не может мыслить нравственность, как только в личном духе. Всякое нравственное благо, святость, не могут быть мыслимы иначе, как только в нашем сознании. Понятия личного сознания и нравственной святости так неразрывны между собою, что нужно изумляться, как можно их разделять. Это становится несколько более понятным после того, когда мы примем во внимание, что понятие личности, должно быть примиримо с понятием абсолютности Божества, т.е. что кроме того, что Божество определяется как нравственное благо, совершенство, оно в основе своей есть "абсолютное". Вот здесь и происходят те затруднения, которые заставляли некоторых отвергать Божество. Понятие личности как будто не мирится с понятием абсолютного. Потому разум, обращая внимание на последнюю сторону в понятии Божества, иногда колеблется в признании Его. Когда разум идет от содержания (т.е. нравственного совершенства), то приходит к понятию личности, а когда идет от формы, т.е. абсолютности, то, видя противоречия, отвергает личность. Чтобы утверждать понятие о личности, необходимо рассмотреть эти противоречия. Рассмотрим, противно ли понятие Божества как личности определению Его как абсолютного. Здесь прежде всего должно рассмотреть возражения самого последовательного представителя пантеизма - Спинозы. По Спинозе, Бог есть субстанция. Субстанция же, по его определению, есть то, что существует в себе и понимает чрез себя; следовательно, она есть причина самой себя, и сущность ее прямо заключается в ее понятии. Если субстанция есть причина самой себя, значит, она существует только чрез саму себя, а никак не чрез другое существо; следовательно, она неограниченна, потому что всякие границы связывали бы ее с другими существами, потому что границы должны бы быть положены чем-то другим по отношению к ней самой и чрез это она должна быть, таким образом, чем-то обусловлена, ее сущность проистекала бы из другой сущности; а в таком случае она уже не была бы причиною самой себя, субстанцией. Это другое существо могло бы обусловливать ее или по бытию (т.е. она должна происходить из него), или по соотношению, потому что когда одновременно возникают или пребывают одна около другой две субстанции, то чрез это в логическом смысле они уже являются зависимыми одна от другой; субстанция понималась бы тогда не сама чрез себя, а в соотношении с другим бытием. Таким образом, если субстанция есть бытие, существующее само по себе, понимаемое само чрез себя, то оно не может существовать наравне с другими. Но если субстанция бесконечна, неограниченна, то мы и не можем приписывать ей каких-либо определений, потому что придание вещи каких бы то ни было определений, отличие ее от других вещей, есть уже ограничение ее. Если мы возьмем какой-либо предмет и определим его известными признаками - света, звука, то этим мы уже ограничиваем его, отрицаем все другие противоположные признаки. Но мы прямо отрицали бы существование субстанции, если бы стали ограничивать ее; когда мыслим, о предмете, то не можем ему полагать границ, ничего не можем мыслить ограничивая, потому что это было бы противно самому понятию субстанции. Отсюда ясно, почему Спиноза говорит, что всякое ограничение есть отрицание: omnis determinatio est negatio. Ограничивать субстанцию значит отрицать ее потому уже самому, почему значит отрицать понятие "пространство", если бы его стали представлять только в известной какой-либо фигуре, так как очевидно, что тот не имеет понятия о пространстве, кто стал бы его мыслить определенной фигурой. Ограничение вещи есть небытие ее; определение есть только частный случай ограничения, определять вещь логически значит ограничивать ее. Когда я воззрительно определяю вещь, то этим полагаю пространственную границу, - логически отрицаю то, что этой вещи принадлежат противоположные признаки. Отсюда всякое определение непременно должно быть отстраняемо от субстанции; совершенно неограниченное существо должно быть непременно и неопределенным: ens absolute infinitum есть вместе с тем ens absolute indeterminatum. Но если субстанция неопределенна, то она неотличима от чего-либо другого, а если она неотличима от чего-либо другого, то для нее невозможно и самоотличение, самость, индивидуальность. Тут не может оыть ощущения и самосознания, потому что то и другое возможны только при самоотличении; а где нет ощущения, там не может быть никакой индивидуальности, где нет самосознания, там невозможна никакая личность. Таким образом, если субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным, то она должна быть не личностью, а чем-то не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства. Центр тяжести в воззрениях Спинозы лежит в том понятии, что Божество по своей природе неопределенно, потому что всякое определение было бы его ограничением. Всякий положительный предикат, приписываемый Божеству, непременно отрицает все отрицательные предикаты и этим ограничивает понятие Божества. Выдерживает ли критику это положение: omnis determinatio estnegatio? Мы должны согласиться, что каждое положительное определение есть непременно отрицание всех противоположных: разум отрицает неразумное, добро - зло. Если Божеству приписывается разум или благо, то в нем действительно отрицается все неразумное и недоброе. Но разве чрез это самое определение может быть названо отрицанием? Если разум отрицает свое отрицание - неразумное, то чрез это наоборот он получает значение положения в строгом смысле; добро как отрицание своего отрицания есть положение. Какую бы ни взять отрицательную величину, если мы отрицаем ее, то уже чрез это самое вносим положительный признак. Определение Божества всеми положительными предикатами не только не отрицает от него чего-либо, напротив, утверждает в нем все, отрицая от него всякое отрицание. Таким образом, вместо положения Спинозы - omnis determinatio est negatio - правильнее было бы сказать: omnis determinatio est positio. Так действительно и говорили критики Спинозы: Гегель, Шеллинг, Баадер и др., оценивая это положение с логической точки зрения. Они сделали вывод как раз противоположный выводу Спинозы. Если Спиноза, выходя из того, что всякое определение есть отрицание, пришел к тому выводу, что Божество не должно иметь никаких определений, то его критики, выходя из другого - omnis determinatio est positio, пришли к тому выводу, что Божество не только может, но и должно быть полнотою всех определений. Если бы представить, что Божество было бы неопределенным, так как в нем должны быть все противоположности, то тогда, вследствие взаимной нейтрализации этих свойств, не получилось бы никакого бытия, было бы ничто: бесконечное добро нейтрализировалось бы бесконечным злом, разум - бесконечным неразумием, никаких положительных начал, никакого бытия не произошло бы и абсолютное превратилось бы в полнейшее отрицание самого себя, потому что каждый положительный признак нейтрализировал бы противоположный ему отрицательный и в результате получилось бы, что Божество имеет такой-то признак и не имеет его, что оно должно быть как определенным, так и неопределенным, получилась бы полная возможность небытия. И в том противоречие, когда мы определяем Божество как абсолютное, потому что это значит отрицать все неабсолютное, или, подобно Спинозе, как неопределенное, так как этим самым отрицаем все определенное. Таким образом, вместо абсолютного, какое название дает ему Спиноза, получается полное уничтожение самого себя. Божество должно заключать в себе все положительные признаки и отрицать все отрицательные, т.е. должно быть вполне абсолютным, а если так, то вместе с тем к нему вполне должно быть прилагаемо и определение личности как центральный признак, объединение всех остальных. Только в понятии личности может быть мыслима вся совокупность всех других определений. Без этого понятия все остальные признаки были бы ничем не связаны и не составляли бы того единства, которое необходимо должно мыслить в понятии Абсолютной субстанции, или Божества.