Лекции по введению в круг богословских наук - Архиепископ (Грибановский) Михаил. Страница 40

Относительно происхождения зла все существующие мнения делятся надвое. Одни признают зло необходимо присущим мировой жизни, другие выводят зло из свободного уклонения от нормальных законов той же жизни. Признающие зло необходимым, само собою понятно, возводят его происхождение к Абсолютному, потому что источником и носителем необходимого может быть только Абсолютное. Выводящие зло из свободы, очевидно, считают его произведением ограниченных существ вопреки воле Бесконечного начала, потому что свободное уклонение во зло никак не может быть приписано Божеству. Возведение зла к природе Абсолютного начала носит в самом себе ясное логическое противоречие. Абсолютное может быть только совершенным; что носит в себе зло, то не совершенно и, следовательно, не абсолютно. Кто признает зло необходимою принадлежностью бытия вообще, тот тем самым отрицает бытие Абсолютного начала. Шопенгауэровская "воля" и гартмановское "Бессознательное" поэтому никак не могут быть признаны абсолютными началами, возведение их в абсолютное совершилось в философии совсем не по требованию разума, а под влиянием жизненного разочарования и отчаяния мысли, которая ухватилась за возможность рассечь гордиев узел вопреки своим же собственным законам. Эта возможность тем более казалась правдоподобною, что находилась в полном согласии с тем научным и философским положением, что все совершается по необходимости; а признание свободы, наоборот, по-видимому противоречило требованиям строго философской мысли. Но во всяком случае разум тут запутывался в противоречии с собой; он признавал, что все совершается по законам необходимости, имеет свои причины и производит свои следствия; это вполне научно и разумно; но это же самое приводило и к тому, что мировое зло должно быть возведено к абсолютной первой причине; но Абсолютное как источник зла не есть уже Абсолютное, по законам того же разума. Желая избежать этого очевидного противоречия в пессимистических системах, пессимистическое направление уклоняется от него тем, что считает зло необходимой принадлежностью не абсолютного начала как такового, а самих ограниченных существ; а так как это, в конце концов, опять привело бы к Абсолютному, то это направление полагает, что зло есть не что иное, как несовершенство, как неполное еще добро; при таком понимании зла, оно, конечно, должно быть присуще всякому ограниченному существу; Абсолютное должно быть свободно от него, как Безграничное. Но очевидно, такое понимание зла совершенно несправедливо, потому что несовершенство далеко не есть еще зло. Невинный младенец не есть, конечно, злой младенец, хотя он никак не может назваться совершенным. Если бы зло было лишь несовершенством, то все было бы и внутри и вне сплошным злом, потому что совершенства нигде нет в ограниченном мире; тогда не было бы никакого различия между добром и злом. Зло не в том, что существует ограниченное, а в том, что это ограниченное дисгармонично; будь в нем гармония, развивайся оно в полном согласии своих сил, оно несомненно было бы добром; мы страдаем не от ограниченности, потому что иначе вся наша жизнь была бы сплошным страданием, а от дисгармонии, от разлада наших ограниченных сил; расти они нормально, мы блаженствовали бы, как это и бывает действительно в отдельные мгновения нашей жизни. Таким образом, это уклонение оптимистов от неизбежной дилеммы при принятии необходимости зла никак не может быть признано истинным; оно совершенно противоречит действительности.

Итак, зло существует в мире; оно не есть только несовершенство и ограниченность; оно есть дисгармония в ограниченном. Откуда оно? Если оно необходимо присущее бытие, то следовательно, Бог - его источник; но это уже не будет Бог. Но так как наш разум требует признания Бога, то следовательно, если действительность говорит о существовании зла, то оно должно быть производимо не из необходимости, а из свободы ограниченных существ; только в таком случае разум не станет в противоречие с собой же при определении природы Абсолютного.

Тут мы встречаемся с величайшей и труднейшей проблемой свободы человеческой. Если разум входит в противоречие с собой, признавая зло необходимым, то не запутывается ли он еще в большем противоречии, производя зло из свободы человека? Чем более человек всматривается в прошлую и настоящую мировую жизнь, чем глубже и подробнее он анализирует ее, тем яснее и яснее выступает строгая закономерность явлений, тем теснее и крепче смыкается цепь причин и следствий, образуя мало-помалу сплошное царство необходимости. Что бы мы ни изучали, всюду для нашего рассудка каждое явление имеет свою причину и производит известные следствия; о чем бы мы ни думали, все должно произойти и происходило по достаточным основаниям. Всякое научное движение выходит именно из непоколебимой веры в причинность и зависимость явлений. Внести в мировую жизнь начало свободы - это значит, по-видимому, совершенно подорвать значение необходимости, а вместе с этим и всякое значение строгой научности и разумности. Признавая человека свободным, мы выделяем его из царящей в мире сплошной необходимости причин и следствий, не имея на то никакого научного основания, потому что, рассматривая человеческую жизнь, разум и в ней видит господство того же закона причинности; когда мы начнем анализировать свою прошлую жизнь, для каждого факта из нее найдется и достаточная причина. Где же тут место для свободы?

Таким образом, если наука зиждется на вере в строгую необходимость, царящую в мире, то следовательно, утверждать, что зло не необходимо, а проистекло из свободы человека, значит противоречить требованиям научной мысли и, следовательно, требованиям разума. Значит, на этом пути разум входит в еще большее противоречие, чем если бы он согласился, что зло должно быть возведено к Абсолютному.

Обычно факт свободы основывают на свидетельстве нашего самосознания, которое неистребимо говорит, что мы свободны, и на тех противоречиях, в которые мы постоянно впадаем в действительной жизни, если предположить, что мы совсем несвободны. Имеем ли мы тогда право осуждать других за что бы то ни было и негодовать на них? Какой смысл тогда в нашем раскаянии в прошлом, в наших планах на будущее: что прошло, то было необходимо, что будет, то столь же необходимо, и, следовательно, зависит не от нас и наших планов. Если же все эти душевные факты вместе с неопровержимым для нас самосознанием существуют, то следовательно мы не имеем права отрицать свободы. Очевидно, что такой прием защиты свободы не примиряет выясненного выше противоречия, а только еще более его углубляет. Если, с одной стороны, сознание говорит нам, что все имеет свои причины, которые в свою очередь имели дальнейшие причины и т.д., и если, с другой стороны, самосознание говорит нам. что мы свободны и сами начинаем собою ряд причин, то, очевидно, противоречие не исчезает, а еще более выясняется. Когда мы рассматриваем что-нибудь как объект, мы видим сплошную цепь причин и следствий; когда мы рассматриваем себя как субъект, то мы, опираясь на свидетельство самосознания, говорим, что мы свободны и причины не представляют непрерывной цепи, а постоянно вытекают из нашего свободного "я". Явное противоречие. И оно дает нам в обыденной жизни весьма удобную лазейку для обоюдоострых суждений. Если мы или симпатичные нам люди сделали что-нибудь хорошее, мы прославляем их или свой свободный подвиг; если вышло что-нибудь худое, то мы подыскиваем необходимые причины и извиняем или оправдываем себя и их как личностей и виним различные независящие обстоятельства. К людям, которым мы не симпатизируем, мы прилагаем как раз противоположный прием; хорошее - не от их свободы, в дурном - они первопричина; смотря по удобству, мы, следовательно, становимся то на одну, то на другую из противоречащих точек зрения, нимало не смущаясь этим противоречием. Поэтому-то люди более или менее строгой мысли идут или по тому, или по другому пути: Кант и Фихте защищали свободу; детерминизм видит сплошную необходимость. Очевидно, если желать примирения этого противоречия, то нужно не то доказывать, что свобода есть неопровержимый факт самосознания, а то, что свобода не противоречит необходимости и сплошной причинности, что как свидетельство сознания, так и свидетельство самосознания равно справедливы и примиримы, что признание необходимости и сплошной причинности совершенно совместимо с признанием свободы. Это мы и постараемся, насколько можно, вкоротке разъяснить. Прежде всего, должно признать, что наша душевная жизнь совершается по необходимым законам. Известное внешнее влияние, действуя на определенное душевное явление или настроение, необходимо производит определенный результат, которого изменить на другой в данном случае не в силах никакая свобода. Дерево, влияя на нашу представительную силу, необходимо произведет представление дерева, а не человека, не стола, не чего-либо другого. Угрожающая нам опасность, действуя на наш инстинкт телесного самосохранения, необходимо вызовет известного рода движения. Оскорбление, нанесенное нашему самолюбию, производит необходимо враждебные чувства известного рода: гнев, желание мести и т.п. Зная настроение человека в данную минуту, имея возможность произвести известные влияния извне на это настроение, можно угадать, какие отсюда произойдут результаты; тут законы соединения и взаимодействия столь же непреложны, как и в химии. Известные соединения определенных элементов дают непременно определенный известный результат; так и в области души: известные внешние влияния, действуя на известные душевные стороны или явления, становятся необходимо условиями возникновения в душе известных новых явлений. Тут не может быть места нашему произволу; мы не можем изменить царящих здесь необходимых, непреложных законов; от воздействия внешнего определенного факта на известное душевное явление необходимо должен последовать известный, впредь определенно предназначенный результат. На убеждении в непреложности этих законов строится вся психологическая наука, все искусство воспитания, все наше обыденное воззрение на людей как на устойчивых, постепенно развивающихся индивидов, а не как на свободных, могущих по произволу менять и свою форму, и свои пути жизни.