Водою и кровию и Духом - Епископ (Безобразов) Кассиан. Страница 31

Мистическое единение

Выше было сказано, что вера в ее библейском смысле достигает свой полноты в мистическом опыте. Поскольку в беседе гл. VI Евхаристия мыслится как исполнение веры, особое значение приобретают слова Христовы в ст. 56: «…ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем». Мистическое единение учеников с Иисусом осуществляется в Евхаристическом причащении. Высший смысл этого духовного опыта открывается для нас в контексте гл. VI, продолжающей в этой точке учение гл. V. Иисус есть Сын Божий, пребывающий в единении с Отцом, и как таковой — начало Жизни для верующих в Него. В свете беседы о хлебе жизни мы можем добавить: и причащающихся Ей в Евхаристической трапезе. Если Сын Божий пребывает в единении с Отцом, то и наше единение с Сыном может значить для нас не что иное, как приобщение к истинам Божественной жизни в Отце. В Прощальной беседе (XIII. 31 — XVI) и в Первосвященнической молитве эта мысль получает дальнейшее раскрытие, Что же касается связи Евхаристии с единением Отца и Сына, то она была замечена уже древними и получила выражение в разночтении ст. 56 в кодексе D.

VI. 60–71

Третья и последняя часть гл. VI (ст. 60–71), как уже повторно отмечалось, содержит оценку учения и порожденной учением исторической ситуации. Эта оценка выражается фактами. Многие из учеников отпадают (ст. 66). Евангелист отвечает, что отпадение имеет место после слов Иисуса, что никто не может прийти к Нему, если не будет дано ему от Отца (ст. 65). Отпадает тот, кого не привлек Отец. В ст. 64, в согласии с основными местами беседы гл. VI, они определяются как неверующие, которых неверие Иисус знал с самого начала, как знал и предателя. Это отпадение неверующих, которых не привлек Отец, возвращает нас к теоцентрическому ударению беседы и ставит перед конфликтом Бога и мира. Исторически — не в Галилее, а в Иерусалиме — этот конфликт приведет к Страстям, а свое догматическое раскрытие он получит в гл. VII и VIII.

Но уже теперь неверующим противополагаются верующие — в лице Двенадцати. На вопрос Иисуса, не хотят ли и они уйти (ст. 67), Петр, как и в синоптическом предании, исповедает их веру: «…πεπιστεύκαμεν και έγνώκαμεν» В Ин. перфектная форма выражает ее нерушимость. А глагол γινώσχω позволяет думать о ее умопостигаемом выражении. Вера, переведенная на язык понятий и исповедуемая словом. Знаменательно, что и глагол γινώσκω в библейском словоупотреблении содержит мысль о проникновении субъекта познания в его объект. Исповедуемая вера звучит иначе, чем у синоптиков, только в разночтении textus receptus исповедание Петра в Четвертом Евангелии совпадает с исповеданием в Мф. XVI. 16. Все древние рукописи имеют σύ ει ό άγιος τοΰ θεοΰ: Ты — святой Божий [48]. Не совпадая с синоптическим исповеданием, оно может быть понимаемо как его второе исповедание, и те же перфектные формы звучат указанием на опыт Двенадцати. Христос имеет глаголы жизни вечной (ст. 68). Только Он один — потому и идти им не к кому. Но ссылка на глаголы жизни вечной возвращает нас к беседе о хлебе жизни. Христос их имеет как Святой Божий — Богом освященный и посланный в мир Сын Божий (ср. X. 36).

И тотчас — новое противоположение, внутри Двенадцати: один из них диавол (ст. 70). Эти страшные слова — в устах самого Иисуса. А затем поясняет евангелист: «…говорил Он об Иуде…» (ст. 71). Он уже не ограничивается общим предупреждением ст. 64. Он дает имя. Имя Иуды указывает на неизбежное (έμελλεν — ему предстоит) предательство, заостряет контраст. Это все то же восстание мира и близость Страстей. Мы помним, что это предполагает и евхаристическое учение.

В сознании читателя врезывается характеристика: диавол. Может быть, неслучайно, вопреки диаволу, иудей-Петр исповедует Иисуса Святым Божиим. Так в синоптическом предании исповедали Иисуса изгоняемые Им бесы (ср. Мк. I. 24, Лк. IV. 34). Завязывающаяся борьба есть борьба с силами диавола.

Главою VI, сосредоточенной на учении о хлебе жизни, заканчивается большой отрывок Ин., начинающийся в гл. III беседою Иисуса с Никодимом, в которой Господь являет себя как начало жизни для верующих в Него. Об этом свидетельствует и Предтеча. Вера в Иисуса как начало жизни стоит и за беседой Иисуса с Самарянкой. Она получает свое символическое значение в исцелении сына Капернаумского царедворца. Главы V и VI подводят под эту веру догматическое основание в явлении Иисуса как сына Божия, пребывающего в единении с Отцом. Единение Отца и Сына есть единение Любви, получающее свое выражение в делании жизни. Приобщение к этому единению осуществляется в евхаристической трапезе, которая мыслится как исполнение веры. На этом общем догматическом фоне раскрывается и возрастающая ясность, и учение о Святом Духе, и дается эсхатологическое откровение во взаимной сопряженности имманентного и эсхатологического аспекта спасения. Можно сказать, что все Иоанновское богословие заключено в этом отрывке Евангелия. Но в нем же с возрастающей ясностью слышится приближение Страстей. И кончается он в третьей части гл. VI острым конфликтом между Богом и миром. Евангелист приводит слова Иисуса, который говорит о присутствии диавола. Конфликт должен привести к Страстям, и богословие гл. VII и VIII есть осмысление конфликта, Положительные темы гл. III–VI остаются тем фоном, на котором развивается учение в гл. VII и VIII. Но внимание евангелиста перемещается. Оно сосредоточено не на положительных темах, а на конфликте в его последних метафизических глубинах.

Главы VII–VIII

Как должно быть ясно из того, что было только что сказано, гл. VII и VIII будут толковаться как единое целое. Единство определяется прежде всего местом действия. В VII. 10 действие переносится из Галилеи в Иерусалим. Из VIII. 20 вытекает, что к Иерусалиму, еще точнее — к Иерусалимскому храму (ср. еще VIII. 59), относятся и последующие речи, Эта связь с Иерусалимом не случайная. Она с первых же стихов (ср. VII. 1 сл.) возвращает нас к исцелению больного у Овчей купели (ср. еще VII. 21) и покушению иудеев на жизнь Иисуса (ср, V. 18). Эта тема о готовящемся убийстве снова и снова возникает на протяжении VII. 14–15 (ср. ст. 19–20, 25) и уступает место другим неудачным попыткам насильственного удаления Иисуса (ср. глагол πιάσαι, схватить, в VII. 30, 32, 44). Она возвращается в VIII. 37 и 40: «…вы ищете меня убить». И гл. VIII кончается покушением, неудачным и на этот раз, побить Иисуса камнями (ср. ст. 59). В этих общих рамках развертывается и учение. Гл. VII имеет форму кратких сменяющихся эпизодов, которые не дают места для больших речей и представляют собой скорее характеристику момента. Они подготовляют читателя к связному догматическому учению гл. VIII, прерываемому отдельными репликами иудеев (ср. VIII. 13, 19, 22, 25, 33, 39, 41, 48, 52–53, 57). В ст. 59 иудеи уже не возражают, а покушаются на убийство. Все учение стоит под знаком противоположения Бога и мира. Но в этом понимании беседа гл. VIII вытекает из ситуации гл. VII. Это один из тех случаев, когда существующее разделение на главы может быть признано удачным [49].

Мир

С самого начала гл. VII иерусалимская среда мыслится как мир. Братья Иисуса убеждают Его явить Себя миру (ст. 4). В их устах слово κόσμος — мир еще не сопровождается никакой оценкой. И однако у них нет ни малейшего сомнения в том, что «никто ничего не делает втайне, а хочет сам быть на виду». Этот мотив мирского поведения в корне отличается от того, что Иисус вскоре будет говорить о Себе (ср. ст. 18 и дальше V. 41–44, VIII. 50). Мир сам себе довлеет и противостоит Богу. Для мира братья Иисуса — свои. Он не может их ненавидеть, как он ненавидит Иисуса (ср. ст. 7), и для них не существует тех сроков, которые определяют поведение Иисуса (ср. ст. 6).