Споры об Апостольском символе - Лебедев Алексей Петрович. Страница 26

Климент и Ориген (Александрийская школа). — Чего не сделали Ириней и его преемники, то сделали Климент и Ориген: создали христианскую догматику. «Гносис, т. е. греческая религиозная философия, для Климента была не только средством бороться с язычеством и ересью, но он служил ему и средством раскрыть и доказать возвышенность и внутренние свойства христианства. Климент подчинил себя авторитету церковного Предания, но духовно прилепился к нему только после научно–философской обработки его. Его большой труд («Строматы») есть первая попытка — и по правде сказать, самое смелое литературное предприятие в истории Церкви — изобразить христианство как на основании Св. Писания и церковного Предания, так и на основании предположения, что Христос, как мировой Разум, есть источник всякой истины. Попытка эта удовлетворяла научным требованиям относительно философской этики и философского мировоззрения — недаром она назначалась для людей образованных, — и при этом давала богатое раскрытие содержания веры для простых верующих. По форме и содержанию здесь дано научное, христианское религиозное учение, которое не противоречит вере, которое не только в некоторых случаях подкрепляет и объясняет веру, но и возвышает веру в другую высшую духовную сферу, а именно — оно переносит веру из области авторитета и подчинения в область чистого знания и духовной внутренней настроенности, вытекающей из любви к Богу. Влияние гностицизма, в особенности Валентина, сильно отразилось на Клименте. Это влияние видно в понимании Климентом своей задачи (представить христианство как теологию), в определении формального принципа и в способе разрешения проблем. Но Климент много выше Валентина, в особенности потому, что он всю полноту проблем подвел под единство принципа. Значение Климента выражается в следующем: у Климента боговедение (Gottesgelehrsamkeit) сделалось высшей степенью благочестия, высшая философия греков поставлена под защиту и охранение Церкви, и при этом вся культурная жизнь греков нашла санкцию в сфере христианства. Логос есть Христос, но Логос при этом есть все нравственное и разумное на всех степенях развития человечества. При суждении о миросозерцании Климента нельзя не признавать, что церковное Предание занимает у него низшее место в сравнении с эллинской религиозной философией. Климент подготовил почву для создания христианской теологии, но не создал ее. Это сделал Ориген, который, опираясь на труды Климента, был способен дать систематическую обработку кафолического Предания. Между теологами христианской древности Ориген вместе с Августином занимают самое значительное и самое влиятельное положение. Ориген — отец науки в широком смысле слова, и при этом еще основатель той теологии, которая достигла завершения в IV и V вв. и которая в VI в. отвергла виновника ее, не потеряв, однако же, той печати, какую Ориген наложил на нее. Он создал церковную догматику и положил основу для науки об источниках иудейской и христианской религии. Он провозгласил примирение науки с христианской верой, высшей культуры — с евангельским учением на почве Церкви, и больше всех содействовал тому, что древний мир был приобретен для Церкви. Он держался методов, господствовавших в школах Валентина и неоплатоников. История догматов и церковная история за последующие века на Востоке есть просто история философии Оригена. Ариане и православные, критики и мистики, духовенство и монашество — все ссылались на Оригена и не оставляли этого авторитета. Ориген создал систему, которая примирила церковную веру с греческой философией (S. 505–510, 512–515, 555).

Ни в чем так ярко не проявляется эллинизация учения Церкви II и III вв., как в учении о Логосе. В христианских обществах около середины II в. существовало рядом два воззрения на лицо Христа: адоптианское, по которому Христос считался человеком, в коем (временно) обитало Божество или дух Бога, и пневматическое, по которому Иисус почитался (особым) небесным Духом, принявшим на Себя тело. Это последнее воззрение было принято апологетами. Но в течение II в. ни то, ни другое воззрение не возобладало в Церкви, так как оба они находили основание в Евангелиях: первое у синоптиков, второе — у Иоанна. Во всяком случае, второе, как нашедшее прием у апологетов, больше отвечало духу времени: хотели признавать Христа особым божественным существом. Вскоре с этим пониманием личности Христа слилось греко–философское представление о Логосе. Произошла даже замена одного понятия другим. И такая замена понятием Логоса неопределенного понятия о небесном Духе была очень выгодна для христианской теологии. Через определение небесного Духа во Христе, как именно Логоса, уяснено и утверждено понятие об этом Духе, как высочайшем и единственном в своем роде. Теологи, допустившие такую подмену, не боялись того, что они таким способом готовят опасность монотеизму, ибо понятие Логоса заключало в себе слишком широкое содержание. Но развитие этого учения встретило сильную оппозицию в так называемых монархианах. Монархиане стремились защищать то представление о Христе, какое находилось у синоптиков (против Евангелия от Иоанна) и хотели ратовать против слишком большого влияния философии Платона на вероучение. Но протест монархиан был бесплоден. Логология водворилась в Церкви. Победа логологии в Церкви есть победа неоплатонизма над другими философиями в области христианской теологии. А это нужно считать счастливым событием для Церкви. Неоплатонизм в III в. возобладал над всеми другими философскими системами; и если христианская Церковь заключила исключительный союз с ним, то она поступила как должно. Благодаря неоплатонизму христианство стало мировой религией. А если бы одержала победу теология монархиан, то возникла бы пропасть между Церковью и эллинизмом» (S. 560–564, 578).

Таково «построение» истории Церкви первых трех веков у Гарнака.

Гарнак в конце рассматриваемого тома не резюмирует своих выводов и положений, и таким образом лишает читателя возможности проверить себя — все ли понято им (читателем) так, как должен был желать того автор.

Намереваясь сделать разбор исторической теории Гарнака, как она выразилась в первом томе его труда, мы желаем, чтобы наш разбор был доступен и понятен для каждого, а потому у нас не будет дано места для скрупулезной и буквалистической критики. Мы не станем разбирать частных мыслей и частных положений автора, потому что если бы мы взяли на себя эту задачу, то труд наш усложнился бы, а результат был бы самый неблагодарный. Как ни усердно стали бы мы разбирать книгу Гарнака, мы разобрали бы лишь меньшую часть содержащегося в ней (может быть, двадцатую или меньшую часть книги), и потому нисколько бы не достигли цели, не произнесли бы убедительного суждения, так как ббльшая часть содержания книги осталась бы не затронута критикой. Для фактической критики всей книги Гарнака нужно было бы написать не один том. С автором пришлось бы сражаться, вооружившись как элементарными, так и специальными сведениями из нескольких богословских наук: Св. Писания в широком смысле слова, патристики, канонического права, догматики и собственно церковной истории. Но подобная задача не может найти для себя охотника.

Освобождая себя от мелочного, фактического и текстуального разбора труда Гарнака, мы рассмотрим его сочинение с более общих точек зрения и преимущественно с точки зрения того метода, которому следовал немецкий историк при уяснении хода истории древнейшей Церкви. Цель критики, как нам кажется, будет достигнута, но путем кратчайшим. Конечно, и нам не избежать того, чтобы не разобрать этот или тот мелкий факт, частную мысль в книге. Но это будет делом попутным.

Гарнак начинает свою книгу с изображения учения Господа Иисуса Христа. Но учение Христа представляется в его книге в высшей степени бедным. Мы, однако же, должны сказать, что Гарнак недалек от мысли, что у Основателя христианства совсем не было никакого учения. Очерк учения Иисуса Христа, как представляется это учение Гарнаку, мы составили при изложении содержания книги этого ученого на основании текста книги. Но в примечаниях к этому тексту Гарнак сомневается в достоверности и подлинности даже тех воззрений Христа, которые приписаны Ему в тексте. Так, немецкий ученый сомневается: объявлял ли Иисус Христос Себя Мессией, находя, что эта часть евангельского Предания еще требует строжайшей критики (S. 49). Гарнак, далее, не уверен, что Иисус Христос учил о Своем втором пришествии — даже в той простой форме, как излагает это учение сам он, немецкий ученый. «Что говорил по эсхатологическому вопросу Христос, и что сказано не Христом, а произошло от Его учеников — об этом никто ничего не может сказать», — замечает немецкий историк (S. 51). Христос, как поучает Гарнак в примечаниях, не дал никаких установлений, которые бы служили отличительной чертой общества христиан. Что Христос не устанавливал таинства крещения — это ясно и прямо утверждается Гарнаком (S. 56); а что касается таинства причащения, то установил ли это таинство Христос — этот ученый не говорит ни да, ни нет (склоняясь на нет), под тем предлогом, что значение слов Христа о Теле и Крови «трудно уяснить» (S. 51). Но что же следует из сейчас нами приведенных фактов? А следует то, что Гарнак совсем упразднил личность Основателя христианства; а отсюда, в свою очередь, следует, что Гарнак пишет свою историю, не имея исходной точки, или точнее: исходной точкой его служит пустое пространство. Но вот вопрос: имеет ли право Гарнак взять исходной точкой пустое пространство? Нет, не имеет, по крайней мере мы уверены, что не имеет. Почему он не воспользовался Евангелиями для изображения Иисуса Христа? На это у него есть свои причины, но эти причины частью неосновательны, но понятны, а частью и неосновательны, и непонятны. Евангелия синоптиков он не признает подлинными. О Евангелиях от Матфея и Марка он утверждает, что они в Церкви долго считались не апостольскими произведениями, и только около середины II в. их стали считать произведениями вышеуказанных апостолов (S. 273). Евангелию от Луки он также отказывает в подлинности, так как оно с именем Луки неизвестно было даже Маркиону (середина II в.), а получило будто бы это имя позднее (S. 179). Такие рассуждения, положим, совершенно не основательны, но мы, по крайней мере, понимаем, почему Гарнак не воспользовался синоптиками при изложении проповеди Христа. Гарнак — сын своей ультрапротестантской среды, где так именно смотрят на исторический характер синоптиков; и мы можем искренне желать, чтобы он не следовал рабски за другими, но не можем этого требовать. Другого рода вопрос: почему Гарнак не пользуется как источником Евангелием от Иоанна? Отвергает ли он подлинность и этого памятника, как отвергает синоптиков? Не отвергает и не признает. Он говорит только: «Возникновение Иоанновых писаний, будучи рассматриваемо с литературной и догматико–исторической стороны, составляет мудрейшую загадку, какую задает древнейшая история христианства» (S. 66). Итак, Гарнак не знает, какой точки зрения держаться на происхождение Евангелия от Иоанна. Но что же из того, что он не знает этого? Следует ли из того, что Евангелие от Иоанна, по своему происхождению, есть «мудрейшая загадка», — следует ли отсюда, что этим Евангелием историк может и совсем не пользоваться при изложении учения Иисуса Христа? Гарнак так именно и думает. Он совсем оставляет в стороне Евангелие от Иоанна, как будто его и на свете не существует. Едва ли нужно доказывать, как мало основательности в таком поступке ученого историка. Поступать так, значит не знать самых элементарных требований науки. Если автор не понимает, как разрешить «мудренейшую загадку» относительно Евангелия от Иоанна, то ему сначала нужно было додуматься до какого–либо решения, а потом уже писать историю христианского развития первых веков. Теперь для нас ясно, почему учение Иисуса Христа (даже в тексте книги Гарнака) так бледно представлено. При изложении учения Христа не принято во внимание свидетельство главнейшего свидетеля о проповеди Христа — свидетельство Евангелия от Иоанна, и не принято по причинам совершенно непонятным.