Споры об Апостольском символе - Лебедев Алексей Петрович. Страница 34

«Ничто не может лучше иллюстрировать, — заявляет Гарнак, — превратного положения проблемы в арианско–афанасиевском споре, как тот общеизвестный факт, что характер христианства, как религии живого общения с Богом, спасал тот самый муж (Афанасий), в христологии которого уничтожены почти все черты воспоминаний об историческом Иисусе из Назарета. Важнейшую из этих черт Афанасий, впрочем, удержал, а именно, что Христос обетовал привести людей в общение с Богом. Но этой мысли он подчинил всё и под искуплением понимал сообщение божественной природы (людям), вследствие чего всю совокупность исторических известий о Христе он подчинил верованию, что Искупитель по природе и по единению принадлежит к самому Божеству и все в библейских свидетельствах объясняет сообразно с этой идеей. Сам по Себе и по отношению к нам Христос есть Божество: в Сыне мы имеем Отца, и в том, что принес Сын, сообщено нам божественное. Эта основная мысль Афанасия не нова, и соответствует очень давнему пониманию Евангелия. Она не нова, ибо и до времен Афанасия часто встречалась в Церкви. Четвертое Евангелие, Игнатий, Ириней, Мефодий, самые апологеты и Ориген — не говорим уже о западных, доказывают это. Но убеждения по этому вопросу, столь определенного, столь тонко обдуманного, столь просто и сильно высказанного, столь покоряющего, как мы находим это у Афанасия, нельзя находить ни у кого, за исключением писателя Евангелия от Иоанна. Если среди того великого и многознаменательного переворота, какой пережила Церковь во времена Константина, в полной силе признана та вера, какую защищал Афанасий, то это спасло (?) христианскую Церковь. Если бы не было Афанасия и если бы он не вдохнул мужества и не закалил для борьбы своих единомышленников, то христианская вера попала бы всецело в руки философов, церковное исповедание заглохло бы (verwildert) или превратилось бы в почитание «лучезарного божества» (Солнца? — A. Л.), которому служил император Константин (до обращения в христианство?). Афанасий, раскрывая свое учение о единстве по природе Бога и Христа, вместе с тем впал в бездну противоречий. Неоспоримо, что христианство и древние формы учения о Божественном Логосе, на наш теперешний взгляд, представляются исполненными противоречий, но учение Афанасия во всех пунктах составляет contradictio in adjecto. Что Божество в нумерическом смысле едино, но в этом единстве нужно различать двоицу — Отца и Сына, — разве не так учит Афанасий? Что существует только одно несозданное Начало, но что в то же время и Сын не создан — разве это не учение Афанасия? Что Божество Христа есть вечный Сын (именно Сын), но что Сын так же безначален, как и Отец, — не это ли утверждает Афанасий? Этот Сын не есть ни творение, ни свойство Божие, ни истечение или часть Божества, — значит, есть нечто совершенно неопределимое. Мысль о теогонии так же оставлена, как и представление о творении, но вместе с тем устранено всякое представление о том, что же такое Сын: Отец, говорят нам, самосовершенен и самодовлеющ; далее: хотя Отец и Сын имеют одно общее существо (в смысле единства природы), но однако же Отец есть принцип и источник Сына. Quot verba tot scandala! Что заключает в себе полнейшее противоречие, то не может быть верным, и каждый вправе (?) беспощадно указать на подобное противоречие. Это многосторонне сделано арианами, отправляясь от той мысли, что никто не может допускать противоречий в воззрениях; ариане, в сущности, были правы, когда утверждали, что Афанасий учит подобно Савеллию. Протекло еще два поколения с небольшим, и в Церкви вошло в обыкновение представлять, что полное самопротиворечие есть священная привилегия Откровения (!). В самом деле, нельзя было найти никакой философии, с точки зрения которой Афанасиевы тезисы могли бы быть понятны. То, что Афанасий называл то сущностью, то ипостасью, не было в полном смысле ни индивидуальным понятием, ни еще менее — родовым понятием. Если что ясно, так это тот факт, что мысль Афанасия о единстве покоящегося и во Христе явившегося Божества не может быть выражена на человеческом языке. А это важнейший пункт всего вопроса. Ариане считали необходимым для объяснения личности их Христа признавать прежде мира сотворенное, изменяемое, подобное человеку существо, и вместе с этим отвергали все другие определения этого существа, а Афанасий утверждал, что во Христе было не другое какое существо, а Само Божество. В обоих случаях филоно–оригенистическое учение о Логосе нарушено. По воззрению Ария, Христос принадлежит во всех смыслах к миру, к тварному, а по воззрению Афанасия — Христос принадлежит во всех смыслах к Самому Божеству, существо Коего Он разделяет. В том и другом случае это мысли, не близкие к филоно–оригеновским. Арий и Афанасий, хотя оба стоят на почве оригеновской теологии, но их религиозно–теологические интересы не вытекают из этой теологии.

В Оригеновой системе все духовное стоит в двояком отношении к Богу: духовное существо, по его представлению, с одной стороны есть именно творение Бога, а с другой — оно есть природа Божия. В высшем смысле то же самое можно сказать, с точки зрения Оригена, и о самом Логосе, который заключает в себе все духовное и который соединяет с Верховным Божеством низшие сферы духовных существ, таких же вечных, как Логос. В согласии с этим представлением, у Оригена было учение, что твари свободны, и что однако же в конце концов они должны из своего отчуждения и падения возвратиться к своему начальному положению. Ни у Ария, ни у Афанасия ничего такого не встречается. Если задать вопрос, какая из двух формул лучше: формула ли — Логос есть тварь (арианство), или формула: Логос единосущен Отцу (Православие), то ответ получается такой: первая хотя и лишена была всякого сотериологического содержания, но она способна к вразумительной философской обработке в рационально–логическом отношении, а последняя по своей исключительности, если она допускает и различение Сына от Отца, и верховенство Отца, все же ведет просто к абсурду (einfach zum Absurdem). Афанасий терпел этот абсурд, а Никейский собор санкционировал этот последний. Не замечая того, Афанасий принес величайшую жертву своему верованию — он пожертвовал историческим Христом. Что касается Никейского собора, то самым тяжким следствием вышеупомянутой санкции здесь было то, что догматика на все времена распрощалась с ясным мышлением и содержательными понятиями и приучила себя к тому, что противно разуму. Не тотчас, но довольно скоро противное разуму стали считать характеристическим признаком святого. Повсюду стали стремиться к тайнам. Даже самые светлые головы, вроде позднейших антиохийских богословов, не могли более избежать абсурда. Полнейшее противоречие, заключавшееся в Όμοούσιος, влекло за собой множество противоречий, чем далее мышление шло вперед» (S. 221–224).

Тотчас по изложении критических замечаний как относительно арианского, так и православного учения, Гарнак передает сведения о внутренней истории Никейского собора. Рассказывать эту историю со слов Гарнака нет никакой необходимости. Мы коснемся лишь некоторых замечаний немецкого историка по этому поводу, наиболее характеризующих его взгляды на Никейский собор. Число 318–и отцев, заседавших на соборе, он считает без всякой надобности «подозрительным». Он признает древнюю заметку македонианина Савина о необразованности большинства отцев за правду; и основание для такого мнения находит в том факте, что определение собора относительно веры было принято единодушно, а это в свою очередь становится «понятно только тогда, когда мы предположим, что спорный вопрос превышал разумение большинства епископов». Он считает не чем другим, как простой «тактической ошибкой», что Евсевий Никомидийский, предложив на соборе свой арианский Символ, не сумел провести его в сознание отцев. О Евсевии Кесарийском автор утверждает, что в случае нужды он принял бы и арианские формулы, так как формулы Александра Александрийского ему представлялись неудобоприемлемыми, как заключающие «страшный савеллианизм, а с этим и смерть для теологической науки». Символ этого Евсевия Гарнак признает «формой примирения, лучше которой нельзя было и выдумать». Он выражается, что Александр и его приверженцы, же–лая достигнуть опровержения арианства, «чрезвычайно ловко oneрировали» на соборе, как будто бы дело идет о победе какой–то одной парламентской партии над другой. Для Гарнака несомненный факт, что в окончательном редактировании Никейского символа принимали участие, кроме Александра и александрийцев, Евстафий Антиохийский и Макарий Иерусалимский. По суждению этого ученого, «воля императора предрешила» вопрос о внесении слова «единосущный» в Символ. Гарнак «с чувством сожаления» называет Ария, от которого на соборе отказались друзья, «козлом отпущения» и готов упрекать друзей Ария, что они не до конца поддержали сторону ересиарха. Уверяет, что когда император «стал преследовать ариан, то православные радовались этому», и находит, что православные, «следовательно, ответственны за гонение» (S. 224–230).